حكمت‌هنر اسلامی (1)
حكمت‌هنر اسلامی (1)
حكمت‌هنر اسلامی (1)
نويسنده: مرحوم دکتر محمد مددپور
فصل اوّل :حكمت‌اُنسی‌و معرفت‌شناسی‌هنر اسلامی
ماده‌شعر و علت‌مادی‌آن، محاكات‌و تخییل‌شاعر است‌در باب‌آنچه‌كه‌مقصود و منظور و مورد محاكات‌شاعرانه‌اوست. فی‌المثل، عارف‌شاعری‌موضوع‌محاكاتش‌عالم‌قدسی‌و اسماء و صفات‌الهی‌است‌و احوالات‌و مواجید خویش‌را در صورت‌خیالی‌تألیف‌و تركیب‌ابداعی‌می‌كند. در این‌وضع‌و مقام، شاعر با حقایقی
مواجه‌است‌كه‌از سنخ‌صور خیال‌نیستند، اما او در عالم‌خویش
این‌حقایق‌را متمثل‌می‌كند و جامه‌صورت‌خیالی‌به‌آنها می‌پوشاند، و یا شاعری‌كه‌مورد محاكاتش‌احوالات‌و خواطر باطنی‌این
جهانی‌است، صورت‌خیالی‌را در تركیب‌ابداعی‌خود در كار می‌آورد.
باید توجه‌داشت‌كه‌محاكات‌در اینجا تكرار صرف‌نیست‌بلكه‌به‌قول«هگل»، «حالتی‌است‌كه‌در آن‌كرمی‌بخواهد هنگام‌خزیدن‌از فیل‌تقلید كرده‌باشد.» در این‌محاكات‌غالباً زیبایی‌ظهور می‌كند و آنگاه‌كه‌هنرمند باطن‌زشت‌خویش‌را محاكات‌می‌كند، زیبایی‌چون‌جلوة‌جمالی‌وجود نهان‌می‌شود.
«محاكات» در اینجا به‌معنی‌یونانی‌آن‌تلقی‌شده، بلكه‌آن‌را صرفاً صورت«ابداع» هنری‌و شعری‌در نظریه می‌آوریم‌از اینجا ابداع‌به‌معنی poiesis ، ورای‌محاكات‌به‌معنی mimesis به‌یونانی‌است. در تفصیل‌بحث‌در باب‌ابداع‌باید گفت‌هنر نحوی‌تجلی‌حقیقی‌وجود موجودوكشف‌حجاب‌است. با هنر و صورت‌خیالی، وجودی‌كه‌برای‌انسان‌نهان‌است‌به‌پیدایی‌می‌آید و بدین‌معنی‌كار هنرمند «ابداع» است، یعنی‌پیدا آوردن.
آنچه‌را كه‌به‌نام«شعر» می‌خوانیم‌و یونانیان‌به‌پوئیسیس(پوئزی‌به‌فرانسه‌و پوئتری‌به‌انگلیسی) تعبیر می‌كنند (یعنی‌ابداع‌به‌عربی) در تاریخ‌حكمت‌و فلسفه‌مورد بحث‌نظری‌بوده‌است. پوئسیس‌ساحتی‌از وجود انسان‌در فلسفه‌ارسطو است‌كه‌معطوف‌به‌فن‌یعنی‌تخنه techne به‌یونانی‌است‌كه‌به‌فارسی‌هنر به‌معنی‌خاص‌و جدید لفظ‌است. ارسطو تخنه‌یعنی‌هنر را به‌دو معنی‌تفسیر كرده‌است: اول. هنری‌كه‌متوجه‌تكمیل‌كار طبیعت(كالاهای‌ساخته‌شده) است. و دوم‌هنری‌كه‌كارش‌محاكات‌و تقلید است‌كه‌همان‌هنرهای‌زیبا باشد.
بنابراین‌با این‌ساحت‌وجود انسانی(ابداع)، حقیقتی‌در هنر به‌پیدایی‌می‌آید و متحقق‌می‌شود. بر این‌اساس‌با هنر اسلامی‌نیز حقیقتی‌به‌ظهور می‌رسد كه‌همان‌اسم‌الله‌و عالم‌اسلامی‌است؛ و نهایتاً تجلی‌حقیقتی‌بدون‌اشاره‌حسی‌و عقلی‌به‌معنی‌كشف‌سبحات‌جلال؛ و در این‌مقام‌است‌كه‌موهوم‌محو می‌شود و معلوم‌صحو.
اما شعر و هنر در آغاز در صورت‌معرفت‌در وجود شاعر القاء می‌شود و تجلی‌می‌كند. این‌القاء و تجلی‌مستلزم‌روشنی‌و تاریكی‌و بسط‌و قبض‌روحانی‌شاعر در برابر معنایی‌است‌كه‌در قلب‌او قذف‌شده‌و قلب‌او در این‌مقام«عرش‌رحمان» می‌گردد. و گاه‌نیز در احوالاتی‌دیگر ممكن‌است‌قلب‌شاعر «فرش‌شیطان» شود و زشتی‌در قلب‌او القاء گردد و شعری‌ابداع‌شود كه‌تخییل‌و تشبیه‌و محاكات‌آن‌مذموم‌باشد، اما صورتی‌زیبا به‌خود بگیرد.
هنری‌كه‌با «حق‌شرعی» سر و كار دارد و ابداع‌حق‌شرعی‌در آن‌صورت‌می‌گیرد، خیالش‌خیال‌محمود ممدوح‌و هنری‌كه‌با «باطل‌شرعی» سر و كار دارد و ابداع‌باطل‌شرعی‌در آن‌متحقق‌می‌شود، خیالش‌خیال‌مذموم‌است، چه‌این‌خیال‌زشتی‌را محاكات‌كند، و یا زیبایی‌را بنابر موردش‌حق‌و باطل‌و محمود و مذموم‌می‌شود، از اینجا زیبایی‌گاه‌زیبایی‌هادی‌می‌شود و گاه‌زیبایی‌مضل.
بنابر نظر حكمای‌انسی‌حق‌و باطل‌قسمی‌اند از اقسام‌حق‌حقیقی‌كه‌وجود مطلق‌است‌و این‌حق‌است‌كه‌به‌صور جمالی‌و جلالی‌ظهور می‌نماید. از اینجا كفر و ایمان، زشتی‌و زیبایی‌همه‌مظاهر حقند، ولی‌تفاوتشان‌به‌حسب‌تفاوت‌استعداد است. از این‌نظر زیبایی‌نیز حق‌و باطل‌است. زیبایی‌باطل، اگرچه‌در صورت‌باطل‌شرعی‌است‌اما در حقیقت‌همان‌حق‌است‌به‌صورت‌جلالی.
كجا شهوت‌دل‌مردم‌رباید
كه‌حق‌گه‌گه‌ز باطل‌می‌نماید
و این‌باطل‌بودن‌از ناحیه‌آن‌است‌كه‌خلق‌را با آن‌نسبت‌است‌وگرنه‌به‌اعتبار نسبت‌با حق، حق‌است، چنانكه‌شیخ‌محمد لاهیجی‌در شرح‌گلشن‌راز می‌نویسد: «ملاحظة‌پرتو نور حقیقی‌در لباس‌حق‌شرعی، دین‌حق‌و صراط‌مستقیم‌و مشاهدة‌حق‌در صورت‌باطل، كار شیطان‌و نفس‌و هواست. خلاصه‌سخن‌آن‌است‌كه‌اگر عشق‌مجازی‌به‌صورت‌حسن‌به‌طریق‌پاكی‌و قطع‌نظر از شهوات‌نفسانیه‌باشد، مشاهدة‌حق‌در كسوت‌حق‌است‌و از باطل‌دور و البته‌نسبت‌به‌عشق‌حقیقی‌می‌رساند.»
حق‌اندر كسوت‌حق‌دین‌حق‌دان
حق‌اندر باطل‌آمد كار شیطان
با توجه‌به‌مراتب‌فوق، «علت‌مادی‌شعر و هنر عبارت‌است‌از محاكات‌و تخییل‌و تركیب‌صور خیالی‌ابداعی. اما «علت‌فاعلی» آن‌غیر از محاكات‌است.
حكمت‌اُنسی‌و معرفت‌شناسی‌هنر اسلامی
پرسش‌از حقیقت‌و ماهیت‌اثر هنری‌و شعری، و پیدایی‌و ابداع‌اثر هنری‌و شعری، به‌اعتبارات‌مختلف‌مورد تعرّض‌متفكران‌قرار گرفته‌است. مؤسس‌مباحث‌نظری‌هنر غرب، افلاطون‌بوده‌است! اما در حقیقت‌مفصلترین‌مباحث‌عقل‌نظری‌یونانی‌در باب‌هنر را در آثار ارسطو می‌توان‌مشاهده‌كرد. البته‌ذكر این‌نكته‌بی‌وجه‌نیست‌كه‌آرای‌فیثاغورث‌دربارة‌میمسیس mimesis بیشتر به‌عالم‌اساطیری‌مربوط‌می‌شود. حكمای‌یونانی‌قبل‌از سقراط‌نیز كه‌پوئیسیس poiesis را مبنای‌هنر و شعر می‌دانستند، به‌طریق‌غیرفلسفی‌به‌طرح‌آن‌پرداخته‌بودند. یعنی‌زمانی‌كه‌هنر اصیل‌دینی‌و اساطیری‌شرق‌در غرب‌چونان‌حكمت‌به‌پایان‌می‌رسد، و تعلّق‌به‌عالم‌حس‌و خیال‌بشری‌پیدا می‌كند.
همانطوری‌كه‌مابعدالطبیعه‌ارسطو در حقیقت‌بسط‌فلسفة‌افلاطونی‌است، آراء او در باب‌هنر نیز تفصیل‌آراء افلاطون‌و بازاندیشی‌در مبادی‌متافیزیك‌یونانی‌است. اما در بحث‌حاضر كه‌در واقع‌بر اساس‌علل‌چهارگانه‌و پنجگانه‌مادی، صوری، فاعلی، و مثالی غایی افلاطونی‌ارسطویی‌ـ كه‌در نظر او مبنای‌پرسش‌از علل‌و مبادی‌وجودی‌موجودات، بوده‌ـ تنظیم‌شده، تفكر ارسطویی‌صرفاً در مقام صورت‌بحث‌در كار آمده‌است، در حالی‌كه‌اصل‌و اساس‌معنوی‌تئوری‌ابداعِ اثر هنری‌بر حكمت‌انسی‌اسلامی‌و مبانی نظری‌هنر دینی مبتنی است، و طرح‌حكمت‌یونانی‌هنر، بیشتر در جهت‌بیان‌تباین‌ذاتی‌هنر دینی‌و اساطیری‌ماقبل‌یونانی‌با هنر متافیزیك یونانی است.
«حكمت‌اُنسی» به‌معنی‌شناسایی‌عرفانی‌و معرفت‌اصیل، اساس‌هنر دینی‌است. این‌عرفان‌اصیل‌كه‌هنر حقیقی‌با آن‌تحقق‌می‌یابد نمی‌تواند مسبوق‌به‌خوف‌اجلال‌و مراحل‌آن «ترس‌آگاهی» و «مرگ‌آگاهی» نباشد.
ترس‌حالتی‌است‌نفسانی‌كه‌به‌دنبال‌ادراك‌جزئی‌خطر عاجل‌یا آجل‌برای‌موجود زنده‌دست‌می‌دهد و انسان‌و حیوان‌در آن‌مشتركند. اما فقط‌انسان‌است‌كه‌گذشته‌از خوف‌و ترس‌عافیت، دارای‌خوف، اجلال‌و ترس‌آگاهی‌است.
با این‌خوف، وجود بشری‌انسان‌می‌سوزد و اُنس‌به‌خدا حاصل‌می‌شود و انس‌نیز با شناسایی‌هم‌معنی‌است‌و همچنین‌با «گنوسیس» gnosis یونانی. حكمت‌انسی‌به‌عبارتی‌همان‌دل‌آگاهی(حق‌الیقین، یقین‌حقیقی) است‌و دل آگاهی قرب‌بی‌واسطه(حضوری)ای‌است‌كه‌انسان‌با اسمی‌كه‌مظهر آن‌است‌پیدا می‌كند. تمام‌این‌مراتب‌در ادبیات‌فارسی‌عصر اسلامی‌به‌هنر تعبیر شده‌و منظور «هنر عام» است، در حالی‌كه‌تحقق«هنر خاص» با صورتهای‌خیالی‌است.
حال‌پس‌از این‌مقدمه‌اجمالی‌به‌طرح‌مبانی‌نظری‌هنر اسلامی‌و بنیادهای‌حكمت‌انسی‌و معرفت‌شناسی‌اشراقی‌و الهامی‌آن‌می‌پردازیم. پیدایی‌اثر هنری‌به‌مثابه‌حاصل‌كار فكری‌ـ عملی‌و پیش‌از این‌الهامی‌قلبی‌و حضوری، مقتضی‌گذار از قوه‌به‌فعل، و به‌تعبیری‌از نیستی‌به‌هستی‌است، این‌گذار از نظرگاه‌ارسطویی‌به‌چهار علت‌و افلاطونی‌پنج‌علت‌نیازمند است‌كه‌در مقدمه‌مذكور افتاد.
الهام‌حقیقت‌هنری: جذبه‌و مكاشفه‌حقیقت
در اینجا آدمی‌با معرفت‌و الهام‌و جذبه‌كه‌مبدأ معرفت‌است‌سر و كار دارد. جذبه‌به‌حالتی‌گفته‌می‌شود كه‌در آن‌شعور و وجدان‌فردی‌هنرمند یا عارف، و كلاً انسان، تحت‌تأثیر و استیلای‌القائاتی‌قوی‌و عالی‌فروریزد و وجود خود را در وجودی متعالی مستغرق‌بیابد و احساس‌بهجت‌و سعادت‌كند. به‌عبارت‌دیگر، جذبه‌حالی‌است‌كه‌در هنگام عروض آن نفس این احساس را دارد كه جز با یك‌وجود واحد كه‌وجودی‌كامل‌است، با هیچ‌چیز ارتباط‌ندارد.
بدین‌گونه‌جذبه‌در واقع‌غلبه‌و استیلای‌حالت‌انفعالی‌مخصوصی‌است‌كه‌در آن‌شخصیت‌و تعین‌و هویت‌انسان‌بكلی‌محو می‌گردد و جای‌خود را به‌حالت‌یا احوال‌روحانی‌غیرمتعینی‌كه‌بر وجود انسان‌تسلط‌یافته‌است‌وامی‌گذارد. بنابر شدت‌و ضعف‌جذبه، اثر هنری‌هویت‌هنرمند را كم‌وبیش‌نشان‌می‌دهد.
نزد عرفا، جذبه‌عبارت‌از تقرب‌بنده‌است‌به‌مقتضای‌عنایت‌خداوند در طی‌منازل‌به‌سوی‌حق‌بدون‌رنج‌و سعی‌خودش، كه‌همه‌چیز از طرف‌خداوند برای‌او فراهم‌شده‌است» و بالجمله«عبارت‌از نزدیك‌گردانیدن‌حق‌است‌مر بنده‌را به‌محض‌عنایت‌ازلیت‌و مهیا ساختن‌آنچه‌در طی‌منازل‌بنده‌بدان‌نیازمند است، بدون‌آنكه‌كوششی‌از ناحیة‌بنده‌باشد ـ اللهم‌ارزقنا ـ و طریقة‌جذبه‌راه‌انبیاء و اولیاء است، برعكس‌طریق‌برهان.
و گر نوری‌رسد از عالم‌جان
ز فیض‌جذبه‌یا از عكس‌برهان
دلش‌با نور حق‌همراز گردد
وزان‌راهی‌كه‌آمد بازگردد
ز جذبه‌یا ز برهان‌یقینی
رهی‌یابد به‌ایمان‌یقینی
كند یك‌رجعت‌از سجین‌فجار
رخ‌آرد سوی‌علیین‌ابرار
«خواجه‌عبدالله‌انصاری» گوید سیر بجز غلبات‌حق‌است‌كه‌در وقت‌وجد عنان‌مركب‌بنده‌بی‌واسطه‌در منازل حقیقت به مشاهده‌قدس‌گشت، تا چنانكه‌در رؤیا سیر یك‌ماهه‌به‌یك‌روز كند. جوانمرد در این‌جذبه‌الهی‌مسافت‌همه‌عمر باز برد، كه‌گفته‌اند «جذبة‌من‌جذبات‌الحق‌توازن‌عمل‌الثقلین». اگر نور جذبه‌حق‌نباشد، شاهباز روح‌انسانی‌كه‌همان‌عالم‌قرب‌است‌پایبند خیال‌مألوفات‌و مرغوبات طبیعی‌گشته، از مقام‌اصل‌و قرب‌حقیقی‌خود كه‌نعیم‌ابدی‌روحانی‌و لذت مشاهده جمال حضرت سبحان است محروم شده‌است.
بعضی‌از نویسندگان‌گفته‌اند كه‌بین‌جذبه‌عرفا و اهل‌دیانت‌با جذبه‌شعرا و اهل‌ذوق‌و هنر تفاوت‌هست‌كه‌باید متوجه‌آن‌بود. در هر دو مورد كمال‌جذبه‌در پایان‌تأثیر و استیلای‌شعود فردی‌حاصل‌می‌شود، اما در جذبه‌دینی‌محرك‌مستولی، خیر و كمال‌است‌در حالی‌كه‌آنچه‌در جذبه‌هنری‌بر شعور فرد سیطره‌و تسلط‌می‌یابد حسن‌و جمال‌می‌باشد و همین‌تفاوت‌است‌كه‌شعر و هنر را از دیانت‌و عرفان‌جدا می‌كند. قلمرو یكی‌جمال‌ظاهر است‌و میدان‌عمل‌دیگری‌كمال‌مطلق.
اشكال‌عبارت‌فوق‌این‌است‌كه: آیا «عطار» و «مولانا» شاعر و هنرمندند یا عارف‌و اهل‌دیانت؟ قدر مسلم‌این‌است‌كه‌هر دو، پس‌باید میان‌هنر و عرفان‌و شعر و دین‌در یك‌جهت‌اشتراك‌وجود داشته‌باشد كه‌این‌همان«كشف‌مخیل» و توجه‌به‌خیال‌معشوق‌و معبود است‌كه‌حسن‌و جمال‌با خیر و كمال‌در آن‌جمع‌می‌شود.
اما جذبه‌خود مقدمه‌است‌و حاصل‌جذبه، الهام‌و القاء و تذكر است. الهام‌چون‌جذبه، بنابر تبیین‌جدید و «سوبژكتیو» یا قدیم‌و ربانی‌و رحمانی‌و دینی‌و اساطیری، منشأ انسانی(و ناشی‌از طبع‌و هوا) یا منشأ الهی‌پیدا می‌كند. از اینجا صوفیه‌آن‌را واردی‌قلبی‌تعبیر كرده‌اند كه‌القاء خیر و یا شر است‌در باطن، و خفی‌امور است‌در قلب‌بنده، و كسی‌كه‌نور الهام‌بر قلب‌او بتابد امور غیبی‌را با فراست‌خود دریابد.
الهام‌یا رحمانی‌است‌و ملكی، یا شیطانی‌است‌و نفسانی: «و نفس‌و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها». پس‌چهار منبع‌دارد و در هر مرتبه‌معرفتی‌حاصل‌می‌شود. به‌اضافت‌منبع، چهار صورت‌پیدا می‌كند. بعضی‌الهام‌را «جنون‌الهی» خوانده‌اند، اما اتباع‌تفكر این‌جهانی‌هیچ‌جنبه‌مافوق‌طبیعی‌برای‌الهام‌قائل‌نیستند و آن‌را پدیداری‌روانی‌می‌شمارند كه‌انگیزه‌فردی‌و اجتماعی‌دارد.
با وجود این‌مراتب‌از خیلی‌قدیم‌متفكران‌شعر را الهام‌می‌دانسته‌اند. یونانیان‌آن‌را موهبت‌خدایان‌و سروشان(موزها: Muses ) مخصوص‌می‌شمردند. كار شاعر برای‌یونانیان‌ماقبل‌سقراطی‌كار پیامبرانه‌و هرمسی‌بود. هرمس‌واسطه‌میان‌انسان‌و قدسیان‌است. او پیام‌الهی‌را گرفته‌و پس‌از تنزیل‌به‌عامه‌مردم‌انتقال‌می‌دهد. كار هرمسی‌كردن‌به‌نخبگان‌و تشرّف‌یافتگان‌به‌ساحت‌قدس‌تعلق‌دارد.
اعراب‌نیز از جن‌و شیطان‌خاصی‌كه‌برای‌هر شاعر در حكم‌معلم‌و ملهم‌بوده‌است‌یاد می‌كردند و اعتقاد داشتند كه«تلقین‌شعر، شیاطین‌می‌كنند ایشان‌را و هر كسی‌را كه‌شیطان‌در این‌باب‌قویتر باشد، شعر او بهتر باشد. از آنجا گفت‌شاعر ایشان: «انی‌و كل‌شاعر من‌البشر شیطانه‌انثی‌و شیطانی‌ذكر» و سبب‌استمرار این‌شبهت‌از اینجاست‌كه‌ایشان‌را شعر گفته‌شود بی‌رنج‌و اندیشه‌بسیار آنچه‌دیگران‌مثل‌آن‌نتوانند گفتن‌به‌رنج‌و تكلف، ایشان‌پندارند كه‌آن، شیطان‌تلقین‌می‌كند و انما آن‌به‌علم‌ضروری‌است‌از قبل‌خدای‌تعالی».
شعرا بعضاً شعر را به‌مثابه‌امری‌كه‌موهبت‌ایزدی‌باشد نام‌می‌برند. از جمله«بودلر»، شاعر كلاسیسیست و سخن‌شناس فرانسوی‌قرن‌هفده، به‌الهام‌و جنبه‌ربانی‌و آسمانی‌شعر اهمیت‌می‌دهد. «موسه»، «لامارتین» و «ویكتور هوگو» و همه شاعران‌رمانتیك‌كه‌به‌ساحت‌ذوقی‌و خیالی‌شعر و هنر بیش‌از جنبه‌عقلی‌اهمیت‌می‌دهند، بر جذبه‌و الهام‌تأكید می‌كنند.
این‌مسئله‌زمانی‌اهمیت‌پیدا می‌كند كه‌نقش‌تخیلimagination یا قوه‌مخیله phantasia توسط‌كلاسیسیستهای‌عهد رنسانس‌با ضرورت‌نظارت‌عقل‌و نیروی‌استدلال‌محدود می‌شود تا آنكه‌در دوران‌رمانتیك‌اثر تخیل‌دوباره‌مورد توجه‌قرار می‌گیرد. تلقی‌حكماء آلمانی‌از تخیل‌به‌عنوان‌قوة‌مصور یا تصویرساز skraft einbildung در رمانتیك‌ها بسیار مؤثر بود. رمانتیك‌ها به‌جنبه‌الهامیinspiration قائل‌بودند كه‌جنبه‌غیرارادی‌و ناخودآگاه‌یا دل‌آگاهانه‌شعر و هنر است‌و آغاز شعر را با پرتوی‌از نور الهام‌می‌دانستند كه‌بر خاطر شاعر تافته‌و القا شده‌است.
حافظ‌نیز در غزلیات‌خویش‌به‌همین‌نكته‌اشاره‌می‌كند:
حسد چه‌می‌بری‌ای‌سست‌نظم‌بر حافظ
قبول‌خاطر و لطف‌سخن‌خداداد است
به‌هر حال، الهام‌واردی‌است‌كه‌خیال‌آدمی‌را مستعد فعالیت‌می‌كند تا به‌ابداع‌و ایجاد بپردازد. این‌حال‌را در عرفان مسیحی«نفحة‌روحانی» و «ابداع‌عرفانی» تعبیر كرده‌اند. همین‌احوالات‌و مواجید شاعرانه‌و عارفانه‌نشانه‌ای‌از قدرت‌ابداعی‌است‌كه‌شاعر و عارف‌را به‌هیجان‌می‌آورد و او را متوجه‌و متذكر معانی‌و لطایف‌اشیاء می‌كند و وجود او را از سكر و نشئه‌ای‌وصف‌ناپذیر و ناشناختنی‌می‌آكند.
بنابراین، الهام‌حالتی‌است‌كه‌متعاقب‌جذبه‌و مكاشفه‌در شاعر پدید می‌آید. در این‌حال‌آدمی‌از خود بیخود می‌شود و به‌مبدأ رجوع‌می‌كند. آنچه‌در باب«ابن‌فارض» و نظم‌قصیده‌تائیه‌می‌گویند كه‌گهگاه‌از خویش‌بیخود می‌شد و پاره‌ای‌از ابیات‌آن‌قصیده‌را نظم‌می‌كرد و تا باز دیگربار به‌آن‌بیخودی‌دست‌نمی‌یافت‌نظم‌تائیه‌را نمی‌توانست‌دنبال‌كند، تصویری‌است‌از این الهام‌شاعرانه‌كه‌تحت‌تأثیر جذبه‌است. در دورة‌جدید منظومة«قوبلای‌خان» اثر «كالریچ» شاعر رمانتیك‌انگلیسی‌هم‌در چنین‌حال، امادر رؤیا به‌وی‌الهام‌شده‌است. در این‌حال‌غالباً شاعر مالك‌قوة‌مخیله‌خویش‌نیست، بلكه‌مخیله‌اوست‌كه‌مالك‌او و مسلط‌بر اوست.
هر شاعر و هنرمندی‌به‌هر حال‌اهل‌جذبه و الهام‌و القا و هر معرفتی‌مبتنی‌بر الهام‌است. در شعر و عرفان‌این‌حضور معنوی‌یا تخیلی‌است‌كه‌غالب‌می‌شود و تا رسیدن‌به‌معرفت‌استمرار می‌یابد، و فیلسوف‌در مقام‌فلسفه‌از حضور دور می‌شود و به‌حصول‌تعقلی‌روی‌می‌آورد و عقل‌و «زبان‌عبارت» را اساس‌تفكر خویش‌قرار می‌دهد، حال‌آنكه‌در مرتبه‌معرفت‌شهودی«زبان‌اشارت» در كار می‌آید و ساحت‌خیال‌سلطان‌ملك‌وجود عارف‌و شاعر می‌گردد.
این‌خیالات‌مسبوق‌به‌كشف‌و شهود و الهام‌و جذبه‌است‌كه‌او را به‌هر سوی‌می‌كشد:
گردن‌این‌مثنوی‌را بسته‌ای
می‌كشی‌آن‌سو كه‌تو دانسته‌ای
مثنوی‌پویان، كشنده‌ناپدید
ناپدید از جاهلی‌كش‌نیست‌دید
مثنوی‌را چون‌تو مبدأ بوده‌ای
گر فزون‌گردد تواش‌افزوده‌ای
باز این‌خیالات‌به‌اقتضای‌الهام‌محمود یا مذموم‌آدمی‌را به‌سوی‌مبدأ متعالی‌می‌كشد یا مطلوب‌متدانی.
چنانكه‌گفته‌اند جذبه‌و الهام‌بی‌مقدمات‌علمی‌حاصل‌می‌شود و آن‌عبارت‌است‌از ادراك‌اشیاء بدون‌ظهور عوامل‌و مقدمات‌آنها. از نظر «فروید» و بعضی‌روانكاوان‌و روان‌شناسان‌الهام، ظهور دفعی‌و ناگهانی‌قسمتی‌از ضمیر ناخودآگاه inconscience در سطح‌ضمیر آگاه conscience است. بحث‌و بررسی‌فروید در باب«لئوناردو داوینچی» و «یونگ» در باب«گوته» چنین‌است. از نظرگاه‌فروید و اصحاب‌او شاعر و هنرمند همچون‌بیماران‌عصبی neurotic تلقی‌شده‌اند كه‌گاه‌در آثارشان‌به‌طور مستقیم‌احوالات‌خویش‌را نشان‌می‌دهند و گاه‌نعل‌وارونه‌می‌زنند، اما به‌هر حال‌آنچه‌در ضمیر ناخودآگاه‌آنان‌است، در ساحت‌خیال‌تجلی‌می‌كند و به‌ظهور می‌آید.
كشف‌صوری‌و كشف‌مخیل
از نظر متفكران‌اسلامی، هر جذبه‌و الهامی‌اقتضای‌كشف‌و شهودی‌دارد. كشف‌در اینجا عبارت‌از ظهور مستور است‌در قلب‌و برای‌آن‌مراتبی‌است‌بر حسب‌ارتفاع‌تمام‌حجب‌یا بعضی‌از آنها دون‌بعضی. پس‌كشف‌رفع‌حجاب‌است‌و در اصطلاح‌عرفا اطلاع‌بر ماوراء حجاب‌است‌از مكانی‌غیبی‌و امور خفیه‌و آن‌یا معنوی‌است‌و یا صوری. مراد از صوری، اموری‌است‌كه‌در عالم‌مثال‌است‌از راه‌حواس‌پنجگانه‌و آن‌هم‌یا به‌طریق‌مشاهده‌است، مانند دیدن‌و مكاشفه‌صور ارواح‌و انوار روحانیه‌را، و یا به‌طریق‌سماع‌است، مانند شنیدن‌حضرت‌رسول.
كشف‌صوری‌را «كشف‌مخیل» نیز گفته‌اند و (كشف‌مخیل) آن‌است‌كه‌انسان‌در خواب‌یا واقعه‌بعضی‌از مغیبات‌را دریابد و نفس‌با وی‌در آن‌مشاركت‌نماید و به‌قوت‌متخیله‌آن‌را از خزانه‌خیال‌كسوت‌صورتی‌مناسب‌از محسوسات‌درپوشاند. این‌را كشف‌مخیل‌خوانند و هر حقیقت‌كه‌بر او كشف‌گردد آن‌را در كسوت‌خیال‌مناسب‌مشاهده‌كند. كشف‌معنوی‌عبارت‌از كشفی‌است‌كه‌مجرد از صور حقایق باشد و عبارت‌از ظهور معانی‌غیبی‌و حقایق‌عینی‌است. در اینجا آنچه‌را آدمی‌دیده‌باشد به‌عینه‌واقع‌شود كه به دیده روح‌بدون‌تصرف‌خیال‌دیده‌و آنچه‌دیده‌در عالم‌شهادت‌واقع‌شود و كشف‌مجرد خوانند كه‌قوت‌متخیله‌در آن هیچ تصرف ننماید و آن‌را لباس‌خیالی‌نپوشاند.
عالم‌خیال‌و مراتب‌قوای‌ادراكی
حال‌ببینیم‌خیال‌چیست؟
خیال‌عبارت‌است‌از عكس، صورت‌منعكس‌در چشم‌و آیینه‌و آب‌و شیشه‌و دیگر اشیاء شفاف‌و یا صورتی‌كه‌در خواب‌دیده
شود و یا در بیداری، با غیبت‌شی‌ء محسوس‌و حضور صورت‌شی‌ء در خیال‌شخص. در اینجا مراد از خیال‌هم‌صورتهای‌خیالی
است‌و هم‌قوه‌خیال. ورای‌این‌دو، خیال‌به‌معنی‌عالم‌خیال است.
می‌رفت‌خیال‌تو ز چشم‌من‌و می‌گفت
هیهات‌از این‌گوشه‌كه‌معمور نمانده‌است
نقش‌خیال‌روی‌تو تا وقت‌صبحدم
بر كارگاه‌دیده‌بی‌خواب‌می‌زدم
در این‌ابیات، خیال‌به‌معنی‌صورت‌خیالی‌و عكسی‌است‌كه‌در چشم‌خیال‌می‌افتد. آدمی‌نقش‌خیال‌روی‌معشوق‌را بر كارگاه دیده می‌كشد و این‌آغاز گذشت‌از عشق‌طبیعی‌و حسی‌است‌در لسان‌عرفا.
از نظر متفكران‌اسلامی، خیال‌نه‌تنها به‌معنی‌صورت‌خیالی‌است‌بلكه‌به‌معنی‌قوه‌خیال‌نیز تلقی‌می‌شود. قوه‌خیال‌یكی‌از حواس باطنی است‌كه‌مدرك‌صور جزئیه‌است، در برابر عقل‌كه‌مدرك‌كلیات‌است. پس‌حس‌و خیال‌با صورت‌جزئیات‌سر و كار دارند و عقل با معنی‌كلیات. وهم‌نیز در نظر فلاسفه‌با معانی‌جزئی‌سر و كار پیدا می‌كند. در حقیقت‌ادراك‌عقلی‌و درك‌كلی‌اشیاء اگر با اضافه و نسبت به‌یك‌امر محسوس‌و جزئی‌لحاظ‌شود ادراك‌وهمی‌نامیده‌می‌شود، مثل‌ادراك‌كلی‌محبت، در صورتی كه به شخص خاصی نسبت‌داده‌شود.
حواس‌در نظر فلاسفه‌اسلامی‌عبارتند از حواس‌ظاهری(بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی‌و بساوایی) و حواس‌باطنی(حس‌مشترك، خیال، وهم، حافظه‌و متصرفه). خیال‌در زمرة‌حواس‌باطنی‌است‌و مدرك‌صورت‌محسوسة‌شی‌ء غایب‌یا خزانة‌صور محسوسه‌است.
پس‌خیال‌در اصطلاح‌هم‌به‌صورت‌باقی‌مانده‌در نفس‌بعد از غیبت‌شی‌ء محسوس‌متعلق‌به‌آن‌اطلاق‌می‌گردد و هم‌به‌مدرك‌آن(هم‌صورت‌خیالی‌است‌و هم‌مدرك‌صورت‌خیالی). صورت‌خیالی‌مقابل‌صورت‌عقلی‌قرار می‌گیرد. صورت‌خیالی‌به‌ازای‌صور محسوسه‌پنجگانه، پنج‌صورت‌پیدا می‌كند كه‌در آثار هنری‌به‌صورت‌نقوش‌و الحان‌و كلمات‌و حركات و... جلوه‌می‌كند. این‌صورتها پس‌از احساس، به‌صورت‌خیالی‌نیز ادراك‌می‌شوند. خیال‌مركب‌یا خیال‌منتشر صورت‌اشیاء متشابه‌است‌كه‌خیال‌از جمع‌امور متشابه‌ابداع‌می‌كند.
حس: صورت‌حسی(جزئیات)
تفاوت‌از لحاظ‌حضور و غیاب‌شی‌ء است.
خیال: صورت‌خیالی(جزئیات)
وهم: معنی‌وهمی(جزئیات)
تفاوت‌از لحاظ‌نسبت‌با شی‌ء است.
عقل: معنی‌عقلی(كلیات)
سیر تفكر اسلامی‌در باب‌خیال‌به‌قول‌به‌مراتب‌در خیال‌انجامیده‌است. مرتبه‌ای‌عبارت‌است‌از «خیال‌متصل».
خیال‌متصل‌همان‌ادراك‌خیالی‌شی‌ء بی‌حضور حسی‌آن‌است. صورت‌در این‌مرتبه‌از خیال، متصل‌به‌ساحت‌ادراك‌خیالی‌آدمی‌است. این‌صورت‌ابتدا توسط‌حس‌مشترك‌حاصل‌می‌شود كه‌جمع‌صور پنجگانه‌حس‌ظاهری‌است، و به‌خزانه‌خیال‌سپرده‌می‌شود و در جریان‌ادراك‌خیالی‌هنگام‌غیبت‌ماده‌شی‌ء در برابر مدرك، دوباره‌به‌یاد آورده‌می‌شود (تخیل). این‌نوع، شرح‌خیال‌از دیدگاه مشایی‌است.
مرتبةعالیتر خیال‌عبارت‌است‌از «خیال‌منفصل». این‌مرتبه‌از خیال‌در تاریخ‌تفكر اسلامی، به‌واسطه‌نحله‌اشراقی‌و صدرایی‌و نیز تفكر عرفانی‌ابن‌عربی‌در برابر دیدگاه‌مشایی‌طرح‌گردید كه‌خیال‌را جسمانی‌تبیین‌می‌كرد و برای‌آن‌هیچ‌گونه‌تجردی‌قائل‌نبود. بر بنیاد این‌دیدگاهها با تفاوت‌نظر، «صور خیال» وجودی‌جدا و منفصل‌از ساحت‌ادراكی‌انسان‌دارند و به‌همین‌سبب‌به‌صفت‌منفصل، موصوف‌می‌شوند. جایگاه‌این‌صور، عالم‌خاصی‌است‌كه‌به‌نامهای‌عالم‌خیال‌منفصل، عالم‌مثال، عالم‌ملكوت، عالم‌برزخ‌و... نامیده‌می‌شود.
از دیدگاه‌اشراقی، تخیل، ابداع‌صور خیالی‌از سوی‌حس‌مشترك‌نیست، بلكه‌ادراك‌حضوری‌یا مشاهده‌صور خیال‌در عالم‌خیال(مثال) به‌قوه‌خیال‌است. همان‌گونه‌كه‌انسان‌با چشم‌چیزی‌را می‌بیند و تا چیزی‌عینیت‌نداشته‌باشد دیده‌نمی‌شود، با قوه‌خیال‌هم‌صور خیالیه‌عالم‌خیال(مثال) را مشاهده‌می‌كند، صوری كه‌مستقل‌از ذهن‌انسانند و وجودی‌واقعی‌و عینی‌دارند و صور حاضر نزد قوه‌خیال‌تنها جلوه‌گاه(مظهر) این‌صور است، نه‌علت‌وجودی‌و سبب‌پیدایی‌آنها. همان‌سان‌كه‌صور منعكس‌در آینه‌نیز تنها مظهر و جلوه‌گاه‌صوری‌است‌كه‌در آن‌پدیدار می‌گردد.
از دیدگاه‌حكمای‌اشراقی‌و نیز گروهی‌از عرفا عالم‌خیال‌عالمی‌است‌كه‌صورت‌و معنی‌را در خود جمع‌دارد. این‌عالم‌و عوالمی‌كه‌از منظر حكما و عرفا واسطه‌مبدأ و عالم‌كثرت‌شمرده‌می‌شوند به‌صورت«مثل» در فلسفه‌افلاطون، «عقول‌عشر» در نظر شارحان‌اسكندرانی‌ارسطو، «عقل‌كل» و «نفس‌كل» در نظر افلوطین، ظاهر شده‌اند.
عالم مثال‌در مرتبه‌یكی‌از وسایط، بنابر اصل‌الواحد لایصدر عنه‌الاالواحد، عالمی‌است‌كه‌از نظر مقدار و شكل به موجودات‌عالم‌حس‌می‌ماند و از جهت‌دور بودن‌از ماده‌و حركت‌و مكان‌و زمان‌و... به‌مجردات‌شباهت‌دارد.
عالم‌خیال‌از نظر حكما و عرفای‌اسلامی‌مرتبه‌ای‌از سلسله‌مراتب‌وجود است. این‌عالم‌چنانكه‌خواهد آمد در ایران‌باستان‌نیز سابقه‌ای‌كهن‌داشته‌است. هانری‌كربن‌در آثار مفصل‌خود تحول‌عقیده‌به‌عالم‌مثال‌را از ایران‌باستان‌تا ایران‌اسلامی‌مورد بحث‌قرار داده‌است.
این‌مراتب‌در نظرگاه‌حكمی‌و عرفانی‌به‌پنج‌مرتبة‌متنازل‌از وجود تفسیر و شرح‌شده‌است‌كه‌در میان‌آنها، نظر ابن‌عربی‌مورد توجه‌بیشتری‌است. او هر مرتبه‌از مراتب‌اصلی‌وجود را «حضرت» خوانده‌و پنج‌مرتبه‌را حضرات‌خمسه‌الهیه‌می‌نامد. چنانكه‌نه‌تنها در خود فتوحات‌مكیه‌و فصوص‌الحكم‌بلكه‌در آثار صدرالدین‌قونوی‌و عبدالكریم‌جیلی‌و عزیز نسفی‌و داود قیصری‌و عبدالرحمن‌حاجی‌و بسیاری‌از عرفای‌بعدی‌دیده‌می‌شود.
حكمای‌اسلامی‌از سهروردی‌به‌بعد نیز همین‌تقسیمات‌را پذیرفته‌اند، لكن‌عموماً اصطلاحات‌دیگری‌را جهت‌شرح‌و بیان‌هر مرتبه‌به‌كار برده‌اند. اصولاً دو نوع‌اصطلاح‌دربارة‌این‌موضوع‌وجود دارد یكی‌آنچه‌ابن‌عربی‌و پیروان‌او آورده‌اند و دیگر آنچه‌به‌تدریج‌از سهروردی‌بین‌فلاسفه‌و حكما متداول‌شد و نحو كامل‌آن‌در آثار میرداماد و صدرالدین‌شیرازی‌و اتباع‌آنها در دورة‌صفویه‌دیده‌می‌شود. صرفنظر از اصطلاحاتی‌كه‌به‌كار برده‌شده‌نقشی‌كه‌از واقعیت‌در دو حوزه‌عرفان‌و حكمت‌متعالیه‌آمده، اصولاً یكی‌است.
حضرات‌خمسه‌یا مراتب‌وجود كه‌هریك‌را حضرت‌می‌نامند، چون‌هر مرتبه‌جز ظهور و تجلی‌حق‌تعالی‌چیزی‌نیست‌و عرفا در واقع‌مصداقی‌برای‌وجود سوای‌وجود بی‌نهایت‌باری‌تعالی‌قائل‌نیستند و به‌همین‌جهت‌برخی‌اصلاً از مراتب‌وجود سخنی‌به‌میان‌نیاورده‌و همان«حضرات» را به‌كار می‌برند كه‌به‌این‌قرار است: عالم‌ملك‌یا جهان‌مادی‌و جسمانی، عالم‌ملكوت‌یا جهان‌برزخی، عالم‌جبروت‌یا عالم‌فرشتگان‌مقرب، عالم‌لاهوت‌یا عالم‌اسماء و صفات‌الهی‌و عالم‌هاهوت‌یا ذات كه همان مرحلة غیب الغیوب‌ذات‌باری‌تعالی، مافوق‌هرگونه‌اسم‌و رسم‌و تعیین‌و تشخص‌است. البته‌در آثار برخی‌از عرفا این‌مراتب‌به‌نحو دیگری‌بیان‌شده‌است، لكن‌اصل‌و اساس‌همین‌است‌و اگر فرقی‌وجود دارد مبتنی‌بر اختلاف‌دیدگاه‌و منظر عارف‌در بیان‌همان‌حقیقت‌واحد است.
سخنها چون‌به‌وفق‌منزل‌افتاد
در افهام‌خلایق‌مشكل‌افتاد
مرتبة‌جبروت‌و آنچه‌مافوق‌آن‌است‌ماوراء هرگونه‌شكل‌و صورت‌و مظاهر صوری‌است‌در حالی‌كه‌ملكوت‌یا همان‌خیال‌و مثال دارای‌صورت‌است‌لكن‌ماده‌به‌معنای‌مشائی‌لفظ‌ندارد و حكمای‌بعدی‌برای‌آن‌ماده‌و جسمی‌لطیف‌غیر از مادة عالم محسوس قائل‌شده‌اند.
به‌همین‌جهت‌نیز این‌عالم‌را «عالم‌صور معلقه» می‌نامند، یعنی‌عالمی‌كه‌در آن‌صورت‌با هیولا به‌معنای فلسفة‌مشائی‌تركیب‌نشده‌است‌و «معلق» است. حكمای‌قرون‌بعدی‌در ایران‌مانند ملاصدرا به‌شرح‌و بسط‌مفصل‌این‌عالم‌پرداخته‌اند و رسائل‌بسیار در وصف‌آن‌تألیف‌شده‌است‌مانند رسائل‌قطب‌الدین‌لاهیجی‌و بهاءالدین‌لاهیجی‌و حاجی‌ملاهادی‌سبزواری.
پس‌عالم‌مثال‌از لحاظ‌معنای‌مشائی‌ماده، فاقد ماده‌یا هیولاست‌ولكن‌به‌معنای‌اشراقی‌و عرفانی‌مفهوم‌ماده، خود دارای‌ماده‌و یا جسمی‌لطیف‌است‌كه‌به‌تعبیر ملاصدرا همان‌جسم‌معادی‌است‌و تمام‌اشكال‌و صور برزخی‌و آنچه‌از جوانب‌صوری‌بهشت‌و دوزخ‌آمده‌است‌متعلق‌به‌همین‌عالم‌و مركب‌از همین‌جسم‌لطیف‌است. وانگهی‌این‌عالم‌دارای‌زمان‌و مكان‌و حركت‌مشخص‌خود می‌باشد و آن‌را اجسام‌و الوان‌و اشكالی‌است‌واقعی، لكن‌غیر از اجسام‌این‌عالم‌خاكی.
از نظرگاه‌جمالی‌این‌عالم‌همان‌حجاب‌و پرده‌ایست‌كه‌چهرة‌تابناك‌معشوق‌یعنی‌حضرت‌حق‌را از دیدار انسان‌پنهان‌و مستور می‌دارد و لكن‌از نظرگاه‌جمالی‌مرتبة‌صوری‌جنت‌است‌و مأوای‌اصل‌صور و اشكال‌و رنگ‌و بوهای‌مطبوع‌این‌عالم‌است‌كه‌به‌حیات‌انسانی‌در این‌نشأه‌لذت‌می‌بخشد چون‌آنچه‌موجب‌شادی‌و بهجت‌و سرور می‌شود حتی‌در عالم‌محسوسات‌تذكاری‌از تجربه‌لذائذ و شادیهای‌بهشتی‌است‌كه‌خاطرة‌آن‌در اعماق‌روح‌انسان‌همیشه‌باقی‌است‌و مهر آن‌هیچگاه‌از لوح‌دل‌آدمی‌پاك‌نمی‌شود. عرفا و اشراقیون‌كل‌ماسوی‌الله‌را خیال‌و عكس‌و وهم‌خوانده‌اند. این‌بیت‌ابن‌عربی ناظر بر همین‌معناست:
كل‌ما فی‌الكون‌وهم‌او خیال
او عكوس‌فی‌المرایا او ظلال
به‌بیان‌ابن‌عربی، آنچه‌در هستی‌است‌وهم‌است‌یا خیال، عكسها یا سایه‌هایی‌است‌در آینه‌ها.
عرفان‌ابن‌عربی‌بر این‌اصل‌استوار است‌كه‌وجود حقیقی‌قائم‌به‌خود منحصر در وجود حق‌است‌و وجود عالم، مجازی‌و اضافی‌و اعتباری‌و ظلی، یعنی‌ظل‌وجود حق‌و وابسته‌به‌اوست‌و در نتیجه‌در ذات‌خود ناپایدار، و به‌عبارت‌دیگر، وهم‌و خیال‌است. او عالم‌را به‌این‌جهت‌خیال‌می‌داند كه‌به‌نظر وی‌ماهیت‌خیال، تبدل‌در هر حالی‌و ظهور در هر صورتی‌است‌و از آنجا كه‌بر مبنای‌اصول‌عرفان‌او، عالم‌نیز كه‌همواره‌در حال‌تغیر و تبدل‌و حركت‌و انتقال‌است، خیالی‌بیش‌نیست.
در اینجا خیال‌نه‌خیال‌واهی‌و بی‌اساس‌است‌كه‌نوعی‌مرض‌و وسواس‌باشد، نه‌خیال‌به‌اصطلاح‌فلاسفه‌كه‌خزانه‌حس‌مشترك‌است‌و نه‌عالم‌خیال(خیال‌منفصل‌و مثال‌كه‌به‌آن‌اشاره‌كردیم‌و از «حضرات‌خمس» در عرفان‌ابن‌عربی‌است) بلكه‌مقصود از آن‌فضای‌وسیعی‌است‌كه‌شامل‌هر حضرت‌و عالمی‌است‌كه‌حقایق‌وجودی‌در آن‌به‌صور مختلف‌نمایان‌می‌گردد و آن‌صور نیز تغیر و تبدل‌می‌یابند. بنابراین‌جمیع‌اموری‌كه‌به‌صور گوناگون‌در حس‌و عقل‌ظاهر می‌شوند و تأویل‌و تعبیر آنها برای‌شناخت‌حقایقشان‌لازم‌می‌نماید، خیال‌هستند. پس‌به‌این‌اعتبار عالم‌تكوین‌و كل‌ماسوی‌الله‌خیال‌است‌و هیچ‌در هیچ‌و مانند مایا Maya در عرف‌هند و بودایی‌ها است. به‌سخن‌حافظ:
جهان‌و كار جهان‌جمله‌هیچ‌در هیچ‌است
هزار بار من‌این‌نكته‌كرده‌ام‌تحقیق
این‌عبارت‌ابن‌عربی‌از «فص‌یوسفی» ناظر بر همین‌است: «فائلم‌انك‌خیال‌و جمیع‌ما تدركه‌مما تقول‌فیه‌لیس‌الا خیال. فالوجود كله‌خیال‌فی‌خیال»: پس‌بدان‌كه‌تو خیالی‌و جمیع‌آنچه‌او را ادراك‌می‌كنی‌و غیر نام‌می‌نهی‌هم‌خیال‌است. پس‌كل‌وجود خیال‌در خیال‌است.
پس‌در نزد ابن‌عربی‌هرچه‌تعبیر به‌صورتی‌شود خیال‌است. اما این‌خیال‌نماینده‌یك‌حقیقت‌و مظهر و آیه‌آن‌است، یعنی‌مظهر وجود حقیقی‌و حق‌تعالی، چون‌وجودات‌این‌عالم‌آیات‌موجود حقند. عالمان‌حقیقی‌این‌وجودات‌را به‌طریق‌صحیح‌تعبیر و تفسیر می‌كنند تا به‌حقیقت‌رسند.
بدین‌معنی‌هرچه‌در عالم‌محسوس‌است‌تمثّل‌و تجسّد آن‌معانی‌و حقایقی‌است‌كه‌در عالم‌مثال‌است، و هرچه‌در عالم‌مثال‌است‌صورت‌آن‌است‌كه‌در عالم‌ارواح‌است(كه‌در عالم‌افعال‌است) و آنچه‌در عالم‌ارواح‌است، مثال‌آن‌است‌كه‌در عالم‌اسماء است، كه‌آن‌را «جبروت» نامند، و هر اسم‌صورت‌صفتی‌است‌از صفات‌الله‌و هر صفتی‌وجهی‌است‌مرذات‌متعالیه‌را.
پس‌هرچه‌در عالم‌حس‌ظاهر می‌گردد صورت‌معنایی‌است‌غیبی‌كه‌به‌تعبیر محتاج‌است، و اهل‌ذوق‌و شهود از این‌ظواهر می‌گذرند، و به‌آن‌معانی‌و حقایق‌می‌رسند، و از خیالی‌به‌خیالی‌می‌روند، تا به‌مبدأ واصل‌شوند. «الخیال‌اصل‌الوجود والذات‌الذی‌فیه‌كمال‌ظهورالمعبود» ناظر به‌مباحث‌فوق‌است.
اما خیال‌به‌معنی«خیال‌معشوق»؟ و چگونگی‌تعلق‌به‌آن؟
هنر در قرب‌به‌عالم‌مثال‌با كشف‌مخیل‌سر و كار پیدا می‌كند و كشف‌مخیل‌به‌اعتباری‌آغاز عرفان‌و پایان«هنر» است.
ریشه‌شناسی‌هنر
آنچه‌امروز به‌معنای‌هنر آمده‌است، هنر به‌معنی‌خاص‌است‌كه‌با ابداع‌سر و كار پیدا می‌كند. نه‌هنر عام‌كه‌عرفان‌و معرفت‌در زمره‌آن‌است. لفظ‌هنر برخلاف‌امروز در گذشته‌هیچگاه‌به‌معنی‌هنر خاص، كه‌در زبانهای‌اروپایی: تخنه techne به‌یونانی، آرتوس‌و آرس ars به‌لاتینی، و آر art به‌فرانسه‌و آرت art به‌انگلیسی‌و كونست Kunst به آلمانی‌كه‌از ریشه‌هند و اروپایی ar به‌معنای‌ساختن‌و بهم‌پیوستن‌و درست‌كردن‌آمده‌است، به‌كار نرفته‌است. این‌الفاظ‌در تاریخ‌گذشته‌اروپا تنها برای‌هنرهای‌خاص‌به‌كار نمی‌رفته‌و به‌معنی‌فضیلت‌نیز آمده‌و بیشترین‌كاربرد آن‌در فرهنگ‌یونانی‌در اصطلاح‌هنرهای‌هفتگانه‌یونان‌و در قرون‌وسطی‌به‌اصطلاح‌هنرهای‌آزاد بوده‌كه‌هنرهای‌فكری‌بوده‌اند.
اصل‌و ریشه‌هنر در زبان‌فارسی‌به‌سانسكریت‌برمی‌گردد و با لفظ‌سونر و سونره sunar, sunara كه‌در اوستایی‌و پهلوی‌به‌صورت‌هونر و هونره hunar, hunara (سو = هو به‌فارسی‌نیك‌و خوب، نر و نره= به‌فارسی‌به‌معنی‌مردی‌و زنی) به‌معنی‌نیك‌مردی‌و نیك‌زنی‌هم‌ریشه‌است. در زبان‌فارسی‌قدیم‌نیز «چهار هنران» به‌معنی‌فضایل‌چهارگانه‌شجاعت‌و عدالت‌و عفت‌و حكمت‌عملی‌به‌معنی‌فرزانگی‌آمده‌است‌و در اشعار فارسی‌نیز به‌معنی‌فضیلت‌استعمال‌شده‌است.
آن‌بزرگی‌كه‌به‌فضل‌و به‌هنر گشت‌بزرگ
نشود بد به‌بد گفتن‌و بهمان‌و فلان
در فرهنگهای‌فارسی‌نیز لفظ«اردم» به‌معنی‌هنر آمده‌است‌كه‌با ارتنگ‌و ارژنگ‌به‌همین‌معنی‌هم‌ریشه‌است‌و اینها همگی‌به‌معنای‌عام‌هنر هستند كه‌شامل‌هر كمالی‌می‌شود و از اینجاست‌كه‌عیب‌و هنر را در ادبیات‌فارسی‌در مقام‌معانی‌و الفاظ‌متضاد می‌بینیم.
كمال‌سر محبت‌ببین‌نه‌نقص‌گناه
كه‌هركه‌بی‌هنر افتد نظر به‌عیب‌كند
اما هنر به‌معنی‌عام‌به‌عبارتی‌نسبت‌بی‌واسطه‌و حضوری‌انسان‌با اسمی‌است‌كه‌مظهر آن‌است‌و این‌نسبت‌در تمام‌مراتب‌كمال‌است. از اینجاست‌كه‌سیاست، فداكاری، شجاعت، حكمت‌و دیانت‌و تقوی‌با لفظ‌هنر و هنرمندی‌تعبیر شده‌است. اما عالیترین‌مرتبه‌هنر عام‌عبارت‌از مقامی‌است‌كه‌صوفیه‌به«فنا فی‌الله» تعبیر كرده‌اند. مولانا در این‌باب‌می‌گوید:
چون‌غرض‌آمد هنر پوشیده‌شد
صد حجاب‌از دل‌به‌سوی‌دیده‌شد
كه‌این‌مقام، مقام‌بی‌غرضی‌است‌و مولانا آن‌را چنین‌وصف‌می‌كند:
بی‌غرض‌نبود بگردش‌در جهان
غیر جسم‌و غیر جان‌عاشقان
رستم‌از آب‌و ز نان‌همچون‌ملك
بی‌غرض‌گردم‌بر این‌دو چون‌فلك
هنر به‌این‌معنی‌خاص‌اساساً راهش‌عبارت‌از صورتهای‌خیالی‌است‌منتهی‌كمال‌آن‌وقتی‌و به‌شرطی‌است‌كه‌انسان‌از این‌صورتها كنده‌شود و تعالی‌حاصل‌كند به‌اسمی‌كه‌مظهر آن‌است، بدین‌معنی‌هنر جلوه‌محسوس‌نامحسوس‌است‌و به‌تعبیر دیگر جلوه‌محسوس‌دیدار (= عین‌ثابت= صورت‌صورت) و اسمی‌است‌كه‌عین‌ثابت‌صورت‌منعكس‌آن‌است‌و از اینجاست‌كه‌هنر و هنرمندی‌نحوی‌دیداربینی‌و بازبینی‌دیدار است.
كشتی‌شكستگانیم‌ای‌باد شرطه‌برخیز
باشد كه‌باز بینیم‌دیدار آشنا را
و از طرفی‌هنر به‌این‌معنی‌تركیب‌یافته‌از صورتهای‌خیالی‌است، صورتهای‌خیالی‌در اینجا حكم‌سكوی‌پرش‌را برای‌انسان‌دارد كه‌از آن‌كنده‌شود.
حالی‌خیال‌وصلت‌خوش‌می‌دهد فریبم
تا خود چه‌نقش‌بازد این‌صورت‌خیالی
هنر اصیل‌اسلامی‌نیز با صورتهای‌خیالی‌تحقق‌پیدا می‌كند، در اینجا صورتهای‌خیالی‌واسطه‌ای‌برای‌تعالی‌به‌اسم‌الله‌می‌شوند.
هر دم‌از روی‌تو نقشی‌زندم‌راه‌خیال
با كه‌گویم‌كه‌در این‌پرده‌چه‌ها می‌بینم
صورت‌خیالی‌همانطوری‌كه‌مظهر و واسطه‌ظهور اسماء الهی‌است‌در مراتبی‌حجابی‌است‌میان‌انسان‌و اسمی‌كه هنرمند مظهر آن‌است. كنده‌شدن‌از صورت‌خیالی‌كه‌نسبت‌به‌مراتب‌عالی‌هم‌حجاب‌و هم‌آیینه‌است، فنای‌در اسماء الله‌است‌به‌اقتضای‌مقام‌و منزل‌آدمی.
اما نسبت‌میان‌عرفان‌و هنر
هنرمند در مقام‌سالك، پس‌از جذبه‌و كشف‌و الهام‌الهی، شور عشق‌حق‌در وجودش‌احیاء می‌شود، حال‌آنكه‌در آغاز عشقش‌فراتر از خلق‌نمی‌رفت. او در مرتبه‌عشق‌مجازی‌بود و هنوز با عشق‌حقیقی‌آشنا نگشته‌و محاكاتش‌به‌عالم‌طبیعت‌و خلق، یعنی‌عالم‌شهادت‌و حس‌محدود می‌شد. در این‌مرتبه‌از دو سو كشیده‌می‌شد. گاه‌به‌نفس‌پرستی‌می‌افتاد كه‌همان‌حب‌طبیعی‌است‌و شایسته‌عنوان‌عشق‌نیست.
عشق‌و عاشقی‌و خیال‌معشوق
عشق‌مشتق‌از «عشقه» است‌و عشقه‌آن‌گیاهی‌است‌كه‌در باغ‌پدید آید در بن‌درخت... و خود را در درخت‌انسان‌درمی‌پیچد و همچنان‌می‌رود تا نم‌در میان‌درخت‌نماند. عشق‌نیز همچون‌عشقه‌در درخت‌وجود انسان‌درمی‌پیچد و نم‌بشریت‌در او نمی‌گذارد تا شایسته‌آن‌شود كه‌در باغ‌الهی‌جای‌گیرد. نیز در بیان‌عشق‌گفته‌اند: «عشق‌محبت‌مفرط‌است‌و آتشی‌است‌كه‌در عاشق‌می‌افتد و موضع‌این‌آتش‌دل‌است‌و این‌آتش‌از راه‌چشم‌به‌دل‌می‌آید و در دل‌وطن‌می‌سازد و شعله‌این‌آتش‌به‌جمله‌اعضا می‌رسد و بتدریج‌اندرون‌عاشق‌را می‌سوزاند و پاك‌و صافی‌می‌گرداند. بنیاد عشق‌بر معرفت‌عاشق‌نسبت‌به‌كمال‌و جمال‌معشوق‌نهاده‌می‌شود. اگر عشق‌به‌وصل‌انجامد فرومی‌میرد و اگر آتش‌عشق‌برافروزد و وصال‌دست‌ندهد، عاشق‌می‌ماند و یاد یار و خیال‌معشوق‌با همه‌سوز و گدازها، و اشتیاقها.»
به‌تعبیر «ابن‌عربی»، «حب»، مشترك‌بین‌انسان‌و حیوان‌است. در این‌مرحله، عاشق‌تنها برای‌ارضای‌میل‌حیوانی‌خود می‌كوشید، خواست‌محبوب‌را در نظر نمی‌گرفت‌و در این‌راه‌از رنجیدن‌و آزردن‌محبوب‌هم‌باكی‌نداشت. محبتی‌اینچنین‌یا در قربانگاه‌وصل‌قربان‌می‌شود یا با گذشت‌زمان‌به‌دست‌فراموشی‌سپرده‌می‌آید و یا ـ احیاناً ـ در فراز و نشیب‌خودخواهی‌به‌كینه‌و نفرت‌بدل‌می‌شود.
اما در مرتبةعالیتر عشق‌مجازی، آدمی‌از مرحله‌طبیعی‌و غریزی‌حیوانی‌فراتر می‌رود و مقدمة‌عشق‌معنوی‌و انسانی‌در او فراهم‌می‌آید. او تا وصول‌به‌عشق‌خیالی‌دو مرحله‌را طی‌می‌كند و آنگاه‌به‌عالم‌خیال‌معشوق‌گام‌می‌نهد: در مرحلة‌اول‌عاشق‌در مقام‌جمع‌بین‌دو ضد (خواست‌خود و خواست‌معشوق) است‌و در مرحله‌دوم‌عاشق‌در سیر معنوی‌خود به‌جایی‌می‌رسد كه‌خواست‌معشوق‌را بر خواست‌خود ترجیح‌می‌دهد:
میل‌من‌سوی‌وصال‌و قصد او سوی‌فراق
ترك‌كام‌خود گرفتم‌تا برآید كام‌دوست
عاشق‌در این‌راه‌چندان‌پیش‌می‌رود تا غرض‌و اراده‌او در غرض‌و اراده‌معشوق‌فانی‌گردد. بدین‌ترتیب‌عاشق‌در سیر كمالی‌خود آرام‌آرام‌در اندیشه‌معشوق‌و خیال‌محبوب‌مستغرق‌می‌شود و از معشوق‌صورتی‌خیالی‌می‌سازد و با آن‌نرد عشق‌می‌بازد:
ز تو هر هدیه‌كه‌بردم‌به‌خیال‌تو سپردم
كه‌خیال‌شكرینت‌فرّ و سیمای‌تو دارد
به‌گفته«ابن‌عربی»، معشوق‌دیگر در چنین‌مرحله‌ای‌معشوق‌عینی‌نیست، بلكه‌معشوقی‌است‌كه‌در خیال«مصور و ممثل» است‌و گونه‌ای‌هستی‌خیالی‌دارد و با دیده‌خیالی، در حضرت‌خیالیه‌دیده‌می‌آید. بدین‌ترتیب‌هنرمند و عارف‌به‌مرتبة‌كشف‌خیالیه‌كه‌متعلق‌عالم‌مثال‌و خیال‌منفصل‌است‌می‌رسد. سخن‌حافظ‌ناظر بر چنین‌حالتی‌است:
خیال‌روی‌تو در هر طریق‌همره‌ماست
نسیم‌موی‌تو پیوند جان‌آگه‌ماست
و عاشق‌چنان‌با خیال‌معشوق‌و یاد محبوب‌درمی‌آمیزد كه‌دوگانگی‌از میان‌می‌رود. من‌نمی‌ماند، همه‌او می‌ماند و عاشق‌می‌تواند گفت: منم‌آنكه‌عشق‌می‌ورزد و آنكه‌عشق‌می‌ورزد، منم«انا من‌اهوی‌و من‌اهوی‌انا».
ز بس‌بستم‌خیال‌تو، «تو» گشتم‌پای‌تا سر «من»
«تو» آمد رفته‌رفته، رفت«من» آهسته‌آهسته
برای‌سالك‌در این‌مرتبه‌از سیر و سلوك یاد و خیال‌معشوق‌اصالت‌پیدا می‌كند، سالك‌و عاشق‌و مجذوب‌به‌مرتبه‌ای‌می‌رسد و به‌حالی‌كه‌از پرتو آن‌به«یاد یار» (خیال‌معشوق) دست می‌یابد و این‌حال‌و یاد را از خود او خوشتر می‌دارد. ابن‌عربی‌گوید: «گروهی‌از عاشقان‌به‌محبوبی‌كه‌در خیالشان‌است‌نظر می‌كنند و با او نرد عشق‌می‌بازند و پیوندی‌لطف‌آمیز دارند، پیوندی‌دلپذیرتر از پیوند با معشوق‌در جهان‌واقع‌و یادی‌خوشتر از خود معشوق»، چنانكه‌مجنون‌یاد لیلی‌را خوشتر می‌داشت. «عطار» در «المقالة‌الاول» از كتاب‌مصیبت‌نامه‌مسئله‌اهمیت‌یاد معشوق(خدا) را طرح‌می‌كند و می‌گوید: «جبرئیل‌با رنج‌بسیار به‌گنج‌یاد كردگار رسید، یادی‌كه‌فخر همه‌سرمایه‌هاست.»:
جبرئیل‌از بعد چندین‌ساله‌كار
یافت‌گنج‌یادكرد كردگار
یاد او مغز همه‌سرمایه‌هاست
ذكر او ارواح‌را پیرایه‌هاست
گر ملایك‌را نبودی‌یاد او
نیستندی‌بنده‌آزاد او
این‌همه‌تأكید بر اهمیت‌یاد معشوق‌برای‌آن‌است‌كه‌اگر عاشق‌به‌ذكر محبوب‌و خیال‌معشوق‌پردازد و یاد غیر را در حساب‌نیاورد و به‌فراموشی‌سپارد به‌جایی‌می‌رسد كه‌می‌تواند گفت:
چنان‌پر شد فضای‌سینه‌از دوست
كه‌فكر خویش‌گم‌شد از ضمیرم
آن‌وقت‌همه‌او می‌شود، «خود» را در میان‌نمی‌بیند و بدین‌سان‌آماده‌وصول‌و وصال‌می‌گردد.
در این‌وضع‌و حال‌و مقام، عاشق‌فقط‌به‌عشق‌روی‌می‌آورد و عشق‌مطلوب‌او می‌شود. به‌اقتضای‌این‌حال، یعنی‌در مقام‌عشق،گاه‌عاشق‌بدانجا می‌رسد كه‌معشوق‌خود را می‌بیند و نمی‌شناسد. به‌گفته‌ابن‌عربی: «دلپذیرترین‌و لطیف‌ترین‌گونه‌محبت‌و عشق‌است، یعنی‌عشق‌به‌عشق، حب‌به‌حب، و آن‌همانا از عشق‌به‌معشوق‌نپرداختن‌است، غرق‌در محبت‌بودن، بنده‌عشق‌بودن‌و از هر دو جهان‌آزاد گشتن‌است»:
صحبت‌حور نخواهم‌كه‌بود عین‌قصور
از خیال‌تو اگر با دگری‌پردازم
این‌دلپذیرترین‌گونه‌عشق‌است‌و مرتبه‌ای‌است‌والا در وصل‌و قرب‌كه‌چون‌عاشق‌بدان‌رسد نه‌عارف‌می‌ماند و نه‌معروف، نه‌عاشق‌می‌ماند و نه‌معشوق، تنها عشق‌می‌ماند و بس‌كه‌در دو صورت‌جلوه‌گر می‌شود و به‌دو نام‌خوانده‌می‌شود: عاشق‌و معشوق. متعلق‌عشق‌امری‌معدوم‌است‌به‌عدم‌اضافی‌و نسبی‌زیرا هنوز عاشق‌به‌آن‌وصل‌پیدا نكرده‌است. از اینجا عشق‌كه‌نحوی‌طلب‌است‌در پی‌مطلوب‌یعنی‌معشوق‌است‌و وصل‌آن‌هنوز معدوم‌است. این‌منظر ابن‌عربی‌از عشق‌است. برای‌حافظ‌و بعضی‌عرفا عشق‌كمال‌است‌و به‌گفته‌حافظ‌عشق«هنر» است، هنری‌والا (فن‌شریف):
عشق‌می‌ورزم‌و امید كه‌این‌فن‌شریف
چون‌هنرهای‌دگر موجب‌حرمان‌نشود
هنر در اینجا به‌معنی‌عام‌آن‌است‌نه‌به‌معنی‌خاص. هنر به‌معنی‌عام‌همان‌كمالات‌و فضایل‌است. از اینجا عارف‌و فقیه‌نیز هنرمندند، اما هنرمند به‌معنی‌عام. اما آنچه‌با صورت‌خیالی‌سر و كار دارد در زمره‌هنر به‌معنی‌خاص‌است. از این‌رو نقاش، شاعر و معمار هنرمندند به‌معنی‌خاص. پس‌عشق‌كه‌از كمالات‌است‌در زمره‌هنر به‌معنی‌عام‌است.
عاشق‌طالب‌معشوقی‌است‌حقیقی‌و چون‌چنین‌معشوقی‌را در عالم‌واقع‌نمی‌یابد به‌یاد محبوب‌پناه‌می‌برد و دل‌به‌خیال‌معشوق‌می‌سپارد، خیالی‌كه‌خود در ساختن‌و پرداختن‌آن‌برابر ایده‌آلها و آرزوها، نقشی‌بنیادی‌دارد:
بی‌خیالش‌مباد منظر چشم
زانكه‌این‌گوشه‌جای‌خلوت‌اوست
دارم‌عجب‌ز نقش‌خیالش‌كه‌چون‌نرفت
از دیده‌ام‌كه‌دم‌به‌دمش‌كار شستشوست
خیال‌روی‌تو چون‌بگذرد به‌گلشن‌چشم
دل‌از پی‌نظر آید به‌سوی‌روزن‌چشم
خیال‌تو در كارگاه‌دیده‌كشیدم
به‌صورت‌تو نگاری‌نه‌دیدم‌و نه‌شنیدم
قانع‌به‌خیالی‌ز تو بودیم‌چو حافظ
یا رب‌چه‌گدا همت‌و شاهانه‌نهادیم
شاه‌نشین‌چشم‌من‌تكیه‌گه‌خیال‌توست
جای‌دعاست‌شاه‌من‌بی‌تو مباد جای‌تو
با خیال‌و یاد معشوق، سالك‌مستعد وصل‌می‌شود كه‌غایت‌عشق‌است. خیال‌معشوق‌گرچه‌در مراتب‌معرفت‌در توان‌همه‌نیست، اما به‌قول‌حافظ، در هر حال‌فراتر از «آینه‌خیال‌و اوهام» نیست:
عكس‌روی‌تو چو در آینه‌جام‌افتاد
عارف‌از خنده‌می‌در طمع‌خام‌افتاد
این‌همه‌عكس‌می‌و نقش‌مخالف‌كه‌نمود
یك‌فروغ‌رخ‌ساقی‌است‌كه‌در جام‌افتاد
حسن‌روی‌تو به‌یك‌جلوه‌كه‌در آینه‌كرد
این‌همه‌نقش‌در آیینة‌اوهام‌افتاد
كمال‌آن‌است‌كه‌صورت‌خیالی‌نقش‌بازد و معشوق‌خود بی‌حجاب‌روی‌نماید و صورت‌خیالی‌سكوی‌پرش‌به‌اصل‌خود باشد:
حالی‌خیال‌وصلت‌خوش‌می‌دهد فریبم
تا خود چه‌نقش‌بازد این‌صورت‌خیالی
یا:
چون‌خیال‌غایب‌اندر سینه‌رفت
چون‌كه‌حاضر شد خیال‌او برفت
در واقع‌خیال‌و صورت‌خیالی‌به‌تعبیر مولانا نیست‌وش‌است‌و در این‌بین‌واسطه‌تقرب‌به‌حق:
می‌رسید از دور مانند هلال
نیست‌بود و هست‌بر شكل‌خیال
نیست‌وش‌باشد خیال‌اندر جهان
تو جهانی‌بر خیالی‌بین‌روان
مبدأ القائات‌در خیال‌هنر دینی‌و دنیوی: خیال‌ممدوح‌و خیال‌مذموم
مبدأ صورت‌خیالی‌در ساحت‌هنر دینی‌تماماً القاء رحمانی‌و ربانی‌است، حال‌آنكه‌القائات‌در نزد عرفان‌به‌معنی‌خطابات‌و واردات، یا صحیح‌اند یا فاسد. القاء صحیح‌نیز یا الهی‌ربانی‌رحمانی‌است‌كه‌به‌واسطه‌آن‌بنده‌از عالم‌غیب‌آگاهی‌یابد و حقایق‌روحانی‌را دریابد كه‌متعلق‌به‌علوم‌و معارف‌حقیقی‌است، و یا ملكی‌روحانی‌است‌كه‌باعث‌بر طاعت‌است.
القاء فاسد هم‌یا نفسانی‌است‌كه‌در آن حظ‌نفس‌باشد كه«هاجس» نامیده‌می‌شود و یا شیطانی‌است‌كه‌دعوت‌به‌معصیت‌كند كه«الشیطان‌یعدكم‌الفقر و یأمركم‌بالفحشاء» كه«وسواس» نامیده‌می‌شود. «جامی» گوید: القاء الهی‌را لذتی‌بزرگ‌به‌دنبال‌آید كه‌تمام‌وجود انسان‌را فراگیرد و صاحب‌آن‌را برای‌مدتی‌از طعام‌و شراب‌بی‌نیاز گرداند و القاء روحانی‌را غیر از همان‌لذت‌القاء لذت‌دیگری‌نباشد.
«قیصری» در شرح‌فصوص‌می‌گوید: بدان‌كه‌القاء بر دو قسم‌است: یكی‌القاء رحمانی‌دیگری‌القاء شیطانی، و هریك‌از آنها یا بلاواسطه‌است‌یا به‌واسطه. قسم‌اول‌القایی‌است‌كه‌حاصل‌می‌شود از وجه‌خاص‌رحمانی‌كه‌مراد از لقاء سبوحی‌همان‌است، یعنی‌القاء رحمانی‌ربانی‌است‌كه‌منزه‌باشد از آنچه‌مقتضی‌اسم«المضّل» است‌از القائات‌شیطانی. دوم‌القاء رحمانی‌با واسطه‌است‌كه‌عبارت‌از القایی‌است‌كه‌ابتدا افاضه‌می‌شود بر عقل‌اول‌و بعد بر ارواح‌قدسیه‌و بعد بر نفوس‌حیوانیه‌منطبعه‌و مراد از «نفث‌روعی» همان‌است‌كه‌انچه‌حاصل‌از روح‌قدس‌است‌به‌حكم«ان‌روح‌القدس‌نفث‌فی روعی».
«خاطر» نیز عبارت‌از خطابی‌است‌كه‌به‌قلب‌وارد شود اعم‌از آنكه‌ربانی‌بود یا ملكی‌یا نفسانی‌یا شیطانی، بدون‌اینكه‌در قلب‌اقامت‌یابد و بعضی‌گویند خاطر عبارت‌از واردی‌است‌كه‌بدون‌سابقه‌تفكر و تدبر در قلب‌پیدا شود. در شرح‌تعرف‌آمده‌است‌كه‌خاطر بر چهار قسم‌است. خاطری‌كه‌از خداست‌و خاطری‌كه‌از فرشته‌است‌و خاطری‌كه‌از نفس‌است‌و خاطری‌كه‌از عدو است‌كه‌شیطان‌باشد.
«خیال» هم‌یا حقانی‌است‌به‌اقتضای‌خاطر حقانی، و آن‌عملی‌است‌حق‌تعالی‌از بطن‌غیب‌بی‌واسطه‌در اهل‌قرب‌و حضور قذف‌كند به‌حكم«قل‌ان‌ربی‌یقذف‌بالحق‌علام‌الغیوب» ، یا شیطانی‌است‌به‌اقتضای‌خاطر شیطانی‌و آنكه‌داعی‌بود با مناهی‌و مكاره، زیرا كه‌شیطان‌در مبدأ امر به‌معصیت‌كند و چون‌بیند كه‌بدین‌وجه‌اغوا و اضلال‌صورت‌نبندد وسوسه‌كند از راه‌طاعت، یا ملكی‌است‌به‌اقتضای‌خاط‌ملكی‌و آن‌است‌كه‌بر خیرات‌و طاعات‌ترغیب‌و از معاصی‌و مكاره‌تحذیر نماید و بر ارتكاب‌مخالفات‌و تقاعد و تكاسل‌از موافقات‌ملامت‌كند، و سرانجام‌خیال‌نفسانی‌به‌اقتضای‌خاطر نفسانی‌آن‌است‌كه‌بر تقاضای‌حظوظ‌عاجله‌و اظهار دعاوی‌باطله‌مقصود باشد.
بنابراین‌خیال‌یا محمود است‌یا مذموم. خیال‌محمود از مبدأ رحمان‌و مَلَك‌است‌و خیال‌مذموم‌از مبدأ نفس‌و شیطان‌و محاكات‌نیز محاكات‌رحمان‌و مَلَك‌و نفس‌و شیطان‌است‌و مظاهر اینان‌در عالم‌كثرات. و آنچه‌در كلام‌حافظ‌آمده‌است‌از صورتهای‌خیالی، عبارت‌است‌از مشاهده‌و مكاشفه‌شاهد غیبی‌و در این‌حال، چه‌جای‌نفس‌اماره؟ این‌صور جلوه‌گاه‌رخ‌یارند و معشوق، چه‌جای‌جهان‌فانی‌و باقی؟
جهان‌فانی‌و باقی‌فدای‌شاهد و ساقی
كه‌سلطانی‌عالم‌را طفیل‌عشق‌می‌بینم
و اگر جهان‌فانی‌و باقی‌در اینجا محاكات‌می‌شود از آنجاست‌كه:
مرا به‌كار جهان‌هرگز التفات‌نبود
رخ‌تو در نظر من‌چنین‌خوشش‌آراست
پس‌برای‌سالك‌و عارف‌و حكیم‌انسی‌كه‌مظهر عالیترین‌مرتبه‌هنر دینی‌و عرفانی‌است، هر نقش‌و خیالی‌جلوه‌حسن‌و جمال‌جلال‌الهی‌است.
هر نقش‌و خیالی‌كه‌مرا در نظر آید
حسنی‌و جمالی‌و جلالی‌بنماید
رسیدن‌به‌این‌مرتبه‌بی‌تزكیه‌ممكن‌نیست، چنانكه‌حافظ‌می‌گوید:
خاطرت‌كی‌رقم‌فیض‌پذیرد هیهات
مگر از نقش‌پراكنده‌ورق‌ساده‌كنی
نكته‌اساسی‌این‌است‌كه‌هنرمند دینی‌پس‌از طی‌مراتب‌تزكیه‌محاكات‌وجوه‌الله‌و اسماء خداوند و مظاهر اسماء می‌كند:
هر دم‌از روی‌تو نقشی‌زندم‌راه‌خیال
با كه‌گویم‌كه‌در این‌پرده‌چه‌ها می‌بینم
و به‌دنبال‌این‌هنرمند دینی‌خانه‌این‌جهانی‌را به‌سودای‌صاحبخانه‌ویران‌می‌كند:
سایه‌ای‌بر دل‌ریشم‌فكن‌ای‌گنج‌مراد
كه‌من‌این‌خانه‌به‌سودای‌تو ویران‌كردم
و نظر حقیقی‌آنگاه‌حاصل‌می‌شود كه‌سالك‌شاهد وجه‌خدا باشد:
وجه‌خدا اگر شودت‌منظر نظر
زین‌پس‌شكی‌نماند كه‌صاحب‌نظر شوی
بااین‌نظریه‌الهی‌است‌كه‌صورت‌خیالی‌واسطه‌برای‌تعالی‌به‌اسم‌الله‌می‌شود، هنرمند در مقام‌حكیم‌انسی‌در پس‌هر خیال‌جلوه‌حق‌را اعم‌از جمالی‌و جلالی‌می‌بیند كه‌به‌خیال‌رخ‌و زلف‌تعبیر شده‌است. اما خیال‌رخ‌و زلف‌به‌اقتضای‌حكومت‌اسم‌لطف‌و قهر تفاوت‌می‌كند و از اینجا هنر دینی‌و دنیوی‌ظهور پیدا می‌كنند:
صفات‌حق‌تعالی‌لطف‌و قهر است
رخ‌و زلف‌بتان‌را زان‌دو بهر است
و ناظر بر اسماء لطف‌و قهر، كفر و دین‌به‌پیدایی‌می‌آید:
كفر و دین‌از اثر زلف‌و رخش‌گشت‌پدید
در جهان‌تا كه‌از آن‌سود و زیان‌پیدا شد
گشت‌پیدا ز عكس‌زلف‌و رخت
در جهان‌كفر و دین‌و ظلمت‌و نور
در مقام‌حصول‌این‌دو تلقی‌ممدوح‌و مذموم‌به‌دنبال‌غلبه‌دین‌یا كفر، صورت‌خیالی‌هنر صورت‌ممدوح‌و یا مذموم‌پیدا می‌كند. ابیات‌مولانا در داستان‌شاه‌و كنیزك‌ناظر بر همین‌معنی‌است:
بر خیالی‌صلحشان‌و جنگشان
وز خیالی‌فخرشان‌و ننگشان
آن‌خیالاتی‌كه‌دام‌اولیاست
عكس‌مه‌رویان‌بستان‌خداست
«خیال‌ممدوح» كه‌همان‌خیال‌هنر دینی‌است‌در شعر مولانا به«عكس‌مه‌رویان‌بستان‌خدا» تعبیر شده‌است و «خیال‌مذموم» كه‌همان‌خیال‌هنر دنیوی‌است‌به‌صلح‌و جنگ‌و نام‌و ننگ‌دروغین‌خیالی‌تعبیر گردیده‌است. خیال‌ممدوح‌و صورتهای‌خیالی‌كه‌در تشبیه‌و محاكات‌صحیح‌به‌ظهور می‌آید واسطه‌كنده‌شدن‌آدمی‌از عالم‌فانی‌می‌گردد تا تعالی‌پیدا كند به‌اسم‌و صفتی‌كه‌مظهر آن‌است.
از نظر عرفا خیال‌ممدوح‌و خیال‌مذموم‌در مرتبه‌خیال‌مقید حاصل‌می‌شد، بدین‌صورت‌كه‌چون‌سالك‌امری‌را در خیال‌مقید خویش‌مشاهده‌كرد گاه‌به‌حق‌می‌رسد و گاه‌خطا كند پس‌امر شاهد یا حقیقی‌است‌و یا غیرحقیقی‌و باطل‌و این‌از ناحیه‌تخیلات‌فاسد است. اما برای‌اصابت‌خیال‌به‌حق‌اسبابی‌است‌كه‌عبارت‌است‌از اعتیاد به‌صدق‌و میل‌نفس‌به‌عالم‌روحانی‌و اشتغال‌به‌ذكر و این‌معانی‌موجب‌تنور و نورانیت‌گردد. اما اسباب‌خطا عبارت‌است‌از اشتغال‌نفس‌به‌لذات‌دنیوی‌و استعمال‌قوه‌متخیله‌در تخیلات‌تباه‌و انهماك‌در شهوات‌و حرص‌بر مخالفات‌كه‌این‌جمله‌از موجبات‌ظلمت‌است‌و فراوانی‌حجب، با توجه‌به‌این‌مراتب‌خیال‌و تخیل‌منقسم‌شود به‌امور حقیقی‌و امور وهمی‌صرف‌عاری‌از حقیقت‌كه‌شیطان‌آن‌را آراسته‌است.
همه‌این‌مراتب‌از قلب‌آغاز می‌شود. چنانكه‌در روایات‌اسلامی‌آمده‌قلب‌انسان‌دو گوش‌و دو چشم‌دارد كه‌روح‌ایمان‌فرشته‌در او نجوای‌خیر می‌كند و شیطان‌نجوای‌ثمّر می‌كند. پس هریك‌از این‌دو برد دیگری‌پیروز شود، او را مغلوب‌خود می‌كند. در روایات‌حضرت‌رسول‌محمد مصطفی(صلّی الله علیه و آله و سلم) آمده‌است‌كه: هیچ‌بنده‌ای‌نیست‌جز این‌كه‌دو چشم‌در صورت‌اوست‌كه‌با آنها امور دنیا را می‌بیند و دو چشم‌در دلش‌كه‌با آنها امور آخرت‌را مشاهده‌می‌كند، هرگاه‌خداوند خوبی‌بنده‌ای‌را بخواهد. دو چشم‌دل‌او را می‌گشاید كه‌به‌وسیلة‌آن‌ها وعده‌های‌غیبی‌او را می‌بیند و با دیده‌های‌غیبی‌به‌غیب‌ایمان‌می‌آورد.
هنر در حقیقت‌جلوة‌محسوس‌نامحسوس‌و به‌تعبیر دیگر جلوة‌محسوس‌دیدار است‌و این‌دیدار با نحوی‌تجلی‌حقیقی‌وجود موجود و كشف‌حجاب‌حاصل‌می‌شود. و چنانكه‌اشاره‌كردیم‌ذات‌هنر به‌كشف‌حجاب‌رجوع‌می‌كند. بدین‌معنی‌با هنر، وجودی‌كه‌برای‌انسان نهان‌است‌به‌پیدایی‌می‌آید و از اینجا كار هنرمند «ابداع» است‌یعنی«به‌پیدایی‌آوردن» حقیقت.
یونانیان‌آنچه‌را كه‌ما امروز «شعر» می‌خوانیم«پوئیزیس» poiesis می‌نامیدند (به‌فرانسه poesie و به‌انگلیسی poetry ) كه‌به‌معنی«ابداع» است. اما ابداع‌و پوئیسیس‌كه‌در هر محاكات‌و تخییل‌و تشبیهی‌در كار می‌آید، به‌اقتضای‌معرفت‌رحمانی‌یا شیطانی‌و مراتب‌القائات‌و الهامات‌و خواطر كه‌ابداع‌و محاكات‌را تعین‌دینی‌یا دنیوی‌می‌بخشد، نه‌با دیدار، كه‌با دیدارها سر و كار پیدا می‌كند. دیدار نیز به‌اقتضای‌وحدت‌یا كثرت، دیدار حق‌یا دیدار مظاهر حق‌است:
ز دیدارت‌نپوشیده‌است‌دیدار
ببین‌دیدار اگر دیدار داری
هر كه‌از دیدار برخوردار شد
این‌جهان‌در چشم‌او مردار شد
پای‌بست‌عالم‌سفلی‌به‌علوی‌كی‌رسد
هرزه‌كاری‌دیگر و دیداربینی‌دیگر است
دیدن‌روی‌تو را دیده‌جان‌بین‌باید
این‌كجا مرتبه‌چشم‌جهان‌بین‌من‌است
دیدار به‌معنی‌صورت‌است‌در اصطلاح‌عرفا و این‌صورت‌به‌معنی‌خاص‌آن‌همان‌عكس‌در آینه‌است‌كه‌در آغاز به‌خیال‌تعبیر شد اما خیال‌خود جلوه‌نازل‌عكس‌در آینه‌و تعین‌ثانی‌این‌عكس‌است. در اینجا صورت‌به‌معنی‌صورت‌منعكس‌در آینه(«ایماژ» به‌فرانسه، «ایماگو» به‌لاتین، «ایكون» به‌یونانی، «ایقونه» به‌عربی‌جدید) است‌كه‌در زبان‌فارسی‌از آن‌به«تصویر» و «صورت‌خیالی» تعبیر شده‌است، به‌سخن‌شبستری‌دیدار همان«عكس‌تابش‌حق» است‌كه‌هنر اصیل‌سر و كارش‌با آن‌است:
عدم‌آیینه‌هستی‌است‌مطلق
در او پیداست‌عكس‌تابش‌حق
عرفا عكس‌تابش‌حق‌را «عین‌ثابت» و حكما «صورت‌علمی» خوانده‌اند.
چنانكه‌گفتیم، هنرمند در مقام‌حكمت‌انسی‌اهل‌مكاشفه‌و مشاهده‌است‌كه‌این‌مشاهدات‌و مكاشفات‌در بدایت‌سلوك‌در خیال‌مقید (خیال‌متصل) واقع‌شود و به‌تدریج‌به‌عالم‌مثال‌مطلق(خیال‌منفصل) منتقل‌گردد و سرانجام‌به‌حضرت‌علم‌الهی‌منتقل‌شود و بر اعیان‌ثابته‌به‌حیثی‌كه‌حق‌خواهد اطلاع‌یابد و این‌به‌تعبیر قیصری‌برتر مقامی‌است‌كه‌بندگان‌خدا را در مراتب‌شهود ممكن‌شود، از آن‌روی‌كه‌فوق‌این‌مرتبه‌شهود ذات‌است‌كه‌به‌گاه‌تجلی‌مفنی‌بندگان‌است، الا آنكه‌تجلی‌از ورای‌پرده‌های‌اسمایی‌باشد كه‌عین‌اعیان‌است. پس‌هنرمند در مراتب‌ذیل‌سیر می‌كند تا به‌حقیقت‌نایل‌شود: خیال‌مقید یا متصل، عالم‌خیال‌مطلق‌یا منفصل(عالم‌مثال)، عالم‌اعیان‌ثابت، اسماء الله، حقیقة‌الحقایق، ذات‌حق(هویت‌غیب‌و غیب‌الغیوب).
بر این‌اساس‌حقیقت‌هنر اسلامی‌كه‌با ساحت‌ابداع‌وجود انسانی‌به‌پیدایی‌می‌آید، همان‌اسم‌الله‌است. در اینجا كشف‌سبحات‌جلال‌حاصل‌شود كه‌بر اثر آن‌موهوم‌محو می‌شود و معلوم‌صحو. صورت‌خیالی‌برای‌هنرمند واسطه‌برای‌تعالی‌و حضور هنرمند نسبت‌به‌اسمی‌است‌كه‌مظهر آن‌است.
حال‌پس‌از طرح‌علت‌فاعلی‌و علت‌مادی‌شعر و هنر، باید به‌علت‌صوری‌و علت‌غایی‌آن‌پرداخت.
صورت‌اثر هنری: زیبایی
صورت‌شعر و هنر چنانكه‌افلاطون‌و ارسطو به‌آن‌توجه‌كرده‌اند عبارت‌است‌از زیبایی‌كه‌حاصل‌ایقاع(ریتم‌یعنی‌فاصله‌متناسب‌میان‌الحان‌و نغمات) و آهنگ(هارمونی‌یعنی‌لحن‌صوت‌و وزن‌آواز) اثر هنری‌است. البته‌در اینجا وزن‌و آهنگ‌و تناسب‌هندسی‌بیانگر ملاكهای‌زیبایی‌شناسانه‌یونانیان‌است، حال‌آنكه‌در زیبایی‌سمبولیك‌هنر اساطیری‌یا هنر دینی، و نیز هنر مدرن، اگر ملاك‌كلاسیسیسم‌در كار آید، قدر مسلم‌این‌هنرها زشت‌محسوب‌خواهند شد. بنابراین، چنانكه‌محاكات، خود، بنابر مورد محاكات‌و باطن‌و مبدأ فاعلی‌محاكات‌صورتی‌دیگر پیدا می‌كند، زیبایی‌نیز در اینجا نسبی‌می‌شود.
بی‌وجه‌نیست‌كه«جنسن» هنر اساطیری‌و یا دینی‌را از منظر ملاكهای‌هنر كلاسیك‌بی‌نظم‌و پریشان‌و دچار هرج‌و مرج‌می‌بیند. زیبایی، بسته‌به‌ملاك‌و محك‌زیباشناسانه، گاه‌عین‌زشتی‌تلقی‌می‌شود، چنانكه‌گاه‌حق‌عین‌باطل‌انگاشته‌می‌شود و باطل‌عین‌حق. فی‌المثل‌افلاطون‌در بحث‌از زیبایی‌در رساله‌فدروس، ملاك‌زیباشناسانه‌متافیزیكی‌یونان‌عصر خویش‌را پی‌می‌ریزد، و در رسالة‌سمپوزیوم(ضیافت)، ملاك‌زیبایی‌شناسی‌سوبژكتیو متافیزیك‌را بنا می‌نهد.
با بسر رسیدن‌دوران‌سیطره‌فرهنگ‌یونانی‌مبنای‌زیبایی‌شناسی‌و ذوقیات‌مردم‌دگرگون‌می‌شود و معیارهای‌زیباشناسی‌حسی‌ـ عقلی‌كلاسیك‌متافیزیك‌جای‌خود را كم‌وبیش‌به‌معیارهای‌دینی‌ـ مسیحی‌می‌دهد.
زیبایی‌و جمال‌در تفكر دینی‌عبارت‌است‌از زیبایی‌و جمال‌الهی‌كه‌ملاك‌آن‌دین‌و شرع‌است‌و حسن‌و قبح‌و زیبایی‌و زشتی‌و حق‌و باطل‌اشیاء و امور نسبت‌به‌كتاب‌و سنت‌توصیف‌و تبیین‌می‌گردد. مقصود از میزان‌شرعی‌حسن‌و قبح‌و زیبایی‌و زشتی‌به‌معنی‌قول‌به‌حسن‌و قبح‌شرعی‌اشاعره‌نیست.
راقم‌این‌سطور حسن‌و قبح‌شرعی‌را عین‌حسن‌و قبح‌عقلی‌حقیقی‌می‌داند زیرا حسن‌و قبح‌شرعی‌همان‌حسن‌و قبح‌ذاتی‌آنهاست‌و عقل‌رحمانی‌به‌شناخت‌آنها نائل‌می‌شود. در اینجا، مرجع، حق‌تعالی‌است‌و تقسیم‌زیبایی‌و عشق‌به«مجازی» و «حقیقی» نیز در همین‌نسبت‌قرب‌و بعد به‌خداست‌كه‌صورت‌می‌پذیرد.
از حضرت‌نبی‌اكرم‌نقل‌است‌كه‌فرمود اگر به‌شهر غریبی‌افتادید و حاجتی‌داشتید و خواستید حاجب‌برآورده‌شود و كسی‌را هم‌نمی‌شناختید، از كسی‌مسألت‌كنید كه‌باندام‌باشد، چون‌آن‌كس‌كه‌باندام‌است‌در واقع‌همان‌تناسب‌و تعادل‌اندام‌او نشانة‌این‌است‌كه‌از روح‌سالم‌و متعادل‌برخوردار است. زیبایی‌تعادل‌میان‌صورت‌و معناست. زشتی‌عدم‌تعادل‌و دیگر اینكه‌زینت‌و تجمّل‌نیز بی‌تعادلی‌است.
مرگ‌خیال‌و مكاشفه‌اساطیری: شعرزدایی‌در فلسفة‌یونانی
افلاطون‌از زبان«سقراط» بحث‌نظری‌و عقلی‌دربارة‌هنر و شعر را برای‌نخستین‌بار در دفاعیه‌خود مطرح‌می‌نماید. او می‌گوید مایه‌كلام‌شعر شاعران، دانش episteme نیست، بلكه‌از طبع‌و شور و ذوق‌برمی‌خیزد، كلام‌شاعران‌نه‌از روی‌حكمت‌و علم sophia بلكه‌از روی‌طبع physis است‌و كسی‌كه‌فاقد طبع‌شعری‌باشد، نمی‌تواند به‌حرم‌قدس‌آن‌راه‌یابد.
افلاطون‌نیز به‌تبع‌استاد خود، عقل‌را سلطان‌عالم‌و آدم‌می‌داند و با تشبیه‌احوال‌راویان‌و شعرا به‌غیب‌گویان‌و كاهنان، در حقیقت‌شاعران‌را محكوم‌می‌كند. پیش‌از او، عقل‌و خیال‌دو بال‌سیر و پرواز در عوالم‌غیبی‌به‌شمار می‌رفتند كه‌یكی‌از آنِ غیبگویان‌بود و دیگری‌از آنِ شاعران. گاه‌این‌دو در یك‌فرد جمع‌می‌شدند، مانند كاهنان‌شاعر كه‌عقل‌و خیال‌و الهام‌بدانان‌موهبت‌شده‌بود. اما با افلاطون‌عقل‌و طبع‌و خیال‌جدید بر عقل‌و خیال‌اساطیری‌غلبه‌می‌كند.
زبان‌شعری‌و هنری‌نزد افلاطون‌وضعی‌مشابه‌زبان‌معرفت‌از منظر عین‌القضات‌همدانی‌دارد. چنانكه‌عین‌القضات‌در زبدة‌الحقایق‌اشاره‌می‌كند، معرفت‌و الفاظ‌آن‌مطابق‌معنی‌نیست، بلكه‌اساس‌معرفت‌بر متسابهات‌است‌و متشابهات‌با صور خیال‌سر و كار پیدا می‌كنند. در برابر معرفت، فلسفه‌و علم‌بر محكمات‌و الفاظ‌مطابق‌معنی‌استوار است.
به‌قول‌شبستری:
چو محسوس‌آمد این‌الفاظ‌مسموع
نخست‌از بهر محسوسند موضوع
ندارد عالم‌معنی‌نهایت
كجا بیند مر او را چشم‌غایت
هر آن‌معنی‌كه‌شد از ذوق‌پیدا
كجا تعبیر لفظی‌یابد او را
چو اهل‌دل‌كند تفسیر معنی
به‌مانندی‌كند تعبیر معنی
كه‌محسوسات‌از آن‌عالم‌چو سایه‌است
كه‌این‌طفل‌است‌و آن‌مانند دایه‌است
از اینجاست‌كه‌فلاسفه‌و حكما قائل‌به‌دو قسم‌ادراكند: ادراك‌حقیقی‌و ادراك‌اعتباری. ادراك‌اعتباری‌ادراكی‌است‌كه‌در ظرف‌تخیل‌و توهم‌مطابق‌دارد. در مقابل، منشأ ادراك‌حقیقی‌موجود حقیقی‌است‌نه‌وهمی، اما چنانكه‌در كلمات‌عین‌القضات‌آمده، ماورای‌ادراك‌فلسفی‌ادراك‌دیگری‌است‌كه‌با قلب‌و بصیرت‌قلبی‌سر و كار پیدا می‌كند. قلب‌و بصیرت‌قلبی‌ملاقی‌حقایقی‌است‌كه‌الفاظی‌برای‌آن‌به‌اقتضای‌عقل‌وضع‌نشده‌است؛ اساساً امور كشفی‌در قالب‌الفاظ‌نمی‌گنجد.
عارف‌و سالك‌برای‌انتقال‌این‌گونه‌معانی‌از الفاظ‌متشابه‌و صور خیال‌بهره‌می‌گیرد. بدین‌معنی، عارف‌اهل‌خیال‌و خیالات‌است‌و اهل‌كشف‌مخیل‌و كشف‌معنوی‌است‌و مكاشفات‌خود را در قالب‌صورتهای‌خیالی‌بیان‌می‌كند. بنابراین، هنر دو مرتبه‌پیدا می‌كند: محاكات‌امر محسوس‌و محاكات‌امر نامحسوس. حال‌با این‌مقدمات‌ببینیم‌با ظهور تفكر متافیزیك‌كه‌عقل‌جزوی‌بر عالم‌و آدم‌غلبه‌می‌یابد، خیال‌و صورت‌خیالی‌چه‌وضعی‌پیدا می‌كنند.
تفكر سقراط‌و افلاطون‌آغاز جدال‌با تفكر شاعرانة‌قصصmuthos است. البته‌افلاطون‌با تفكر شاعرانه‌نسبتی‌دارد و به‌عادت‌دیرین‌متفكران‌گذشته‌به‌شعر سخن‌می‌گوید و به‌قصص‌استناد می‌جوید. از سویی‌عقل‌در فلسفه‌افلاطون‌دیگر آن‌عقل‌لاهوتی‌ماقبل‌یونانی‌نیست‌كه‌به‌پیشگویان‌و شاعران‌اعطا و موهبت‌می‌شد.
عقل‌در اساطیر یونانی‌به‌خدایان(یا لااقل‌به‌برخی‌از آنان) منسوب‌بود. «آتنا» را به‌عنوان‌خدای‌عقل‌می‌پرستیدند. پیكره‌آتنا را به‌صورت‌زنی‌كه‌جغدی‌در پای‌او آرمیده‌بود، تراشیده‌بودند. جغد پرنده‌ای‌مقدس‌به‌شمار می‌رفت، شاید از آن‌رو كه‌در تاریكی‌قادر به‌دیدن‌بود.«آپولون»، خدای‌پیشگویی‌نیز مبدأ موهبت‌عقلی‌و پیشگویی‌بود و در تاریخ‌فلسفه‌غرب، این‌آپولون‌است‌كه در معبد «دلف»، تفكر عقلی‌متافیزیكی‌را به‌سقراط‌می‌آموزد. در گذشته‌عقل، مانند هر فضیلت‌برجسته‌انسانی‌دیگر، موهبتی‌بود كه‌خدایان‌به‌پیشگویان‌و اشخاص‌برگزیده‌دیگر می‌بخشیدند.
در كتاب‌اول‌ایلیاد، هومر از «كالخاس»، هاتف‌بزرگ، سخن‌می‌گوید: «و سپس‌كالخاس‌پسر تستور و پیشوای‌پیشگویان‌ظهور كرد كه‌از گذشته، حال‌و آینده‌امور آگاه‌بود. او از رهگذر هنر غیبگویی، كه‌آپولو به‌وی‌اعطا كرده‌بود، سفاین‌یونای‌را راه‌می‌نمود. هگل‌این‌تعبیر از عقل‌را همچون‌همه‌مفاهیم‌اساطیری، نشانه«ناتوانی‌تفكر در تقوم‌سوبژكتیویته» خودبنیاد می‌داند، از این‌رو فلسفه‌را جانشینی«خودآگاهی‌فرد متفكر» بجای‌پیشگویی‌ناخودآگاه‌می‌انگارد.
با افلاطون‌عقل‌ناسوتی‌به‌جای‌عقل‌لاهوتی‌شاعران‌می‌نشیند و همین‌عقل‌است‌كه‌دوهزاروپانصد سال‌بی‌رحمانه‌بر تفكر شاعرانه‌می‌تازد و می‌كوشد تا حجابی‌بر روی‌عقل‌و خیال‌شاعرانه‌بیفكند. این‌عقل‌و خیال‌لاهوتی‌شاعرانه‌با عقل‌و خیال‌لاهوتی‌دینی‌مناسبت‌دارد. در دیانت‌اسلام‌عقل‌را به«نور فی‌القلب‌یفرق‌به‌الحق‌والباطل» یا «ماعبد به‌الرحمن‌واكتسب‌به‌الجنان» تعبیر كرده‌اند و خیال‌به«اصل‌الوجود والذات‌الذی‌فیه‌كمال‌ظهورالمعبود» توصیف‌شده‌است.
عقل‌دینی‌آدمی‌را به‌بندگی‌حق‌فرامی‌خواند و حق‌و باطل‌به‌واسطه‌آن‌از هم‌تمیز داده‌می‌شوند. خیال‌لاهوتی‌جلوه‌گاه‌حق‌است، چه‌در وجود عینی‌شهادتی‌و چه‌در وجود عینی‌غیبی، كه‌گفته‌اند، «لامؤثر فی‌الوجود الاالله». وجود در اینجا به‌معنی«حق‌مخلوق‌به» است‌كه‌آدمی‌در آخرین‌مرتبة‌كمال، در حكم‌كمال‌ظهور حق‌با این‌وجود متحقق‌می‌شود.
خیال‌شاعرانه‌در ذیل‌عقل‌متافیزیك‌افسرده‌می‌شود و امكان‌اوجگیری‌نمی‌یابد. اكنون، چنانكه‌فیلسوف‌یونانی‌حقیقت‌را «مطابقت‌با واقع» تفسیر می‌كند، شاعر نیز به‌محاكات‌واقعیت‌و «كاسموس» می‌پردازد و ادراك‌خیالی‌به‌مرتبه‌ادراك‌صور محسوس‌تنزل‌می‌كند و دیگر واسطه‌و آینة‌عامل‌غیب‌نیست.
افلاطون‌و ارسطو با وجود اینكه‌در مقابل‌هم‌قرار می‌گیرند (چرا كه‌یكی‌قائل‌به‌اصالت‌صور معقول‌متعالی‌از محسوسات‌است‌و دیگری‌قائل‌به‌اصالت‌صور معقول‌در ضمن‌محسوسات) و هركدام‌تلقی‌دیگری‌از هنر و صور خیال‌دارند، اما در هر صورت، هنر در منظر عقل‌آنان‌در ذیل‌فلسفه‌واقع‌می‌شود و بالطبع، خیال، اصالت‌نخستین‌را در محاكات‌امور متعالی‌و mimesis از دست‌می‌دهد. در گذشته، خیال‌اساس‌معرفت‌و هنر شمرده‌می‌شد كه‌در كار شعر و ابداع poiesis به‌معنی‌به‌پیدایی‌آوردن‌امر نهانی‌به‌مدد شاعر و عارف‌می‌آمد. معرفت‌بی‌ساحت‌خیال‌ممكن‌نبود و آدمی‌بدون‌آن‌چون‌پرنده‌ای‌بی‌بال‌بود كه‌قدرت‌پرواز به‌سوی‌آسمانها و مقر خدایان‌را نداشت. اما با سیطره‌عقل‌جزوی‌ناسوتی، خیال‌نیز از پرواز در عوالم‌لاهوتی‌بازمی‌ماند و اسیر ناسوت‌می‌شود.
افلاطون‌شعری‌را اصیل‌می‌داند كه‌مولود جذبه‌و جنوب‌الهی‌باشد و در عین‌حال‌جنون‌الهی‌را به‌صورتی‌كنایه‌آمیز نوعی«هذیان» maniei می‌خواند و شاعر را كسی‌می‌داند كه‌آشفته‌و پریشان‌است، از خود برآمده‌و بی‌خویشتن‌شده‌است‌و از روی‌دانش‌و عقل‌سخن‌نمی‌گوید و البته‌نمی‌تواند چیزی‌به‌دیگران‌بیاموزد. او در سلسله‌مراتب‌ارواح‌و عقول‌انسانی، برای‌روح‌شاعر جایی‌در مرتبه‌نهم، بین‌مرتبه‌اهل‌رموز و اهل‌صنعت، معین‌می‌كند و صدر مراتب‌را، بلافاصله‌بعد از مرتبه‌خدایان، به‌فلاسفه‌و حكما وامی‌گذارد.
وی‌در رساله‌های‌جمهور و قوانین، به‌وظیفه‌و تكلیف‌شاعران‌در مدینه‌پرداخته، آنان‌را از لحاظ‌اخلاقی‌محكوم‌می‌كند. كار شعرا از نظر افلاطون‌مشغول‌كردن‌مردم‌به‌امثال‌و قصص‌است. آنان‌در قصص‌مربوط‌به«تئوگونی» (تكوین‌خدایان)، «تئولوژی» (خداشناسی) و تراژدیها و كمدیها، نسبتهای‌دروغ‌و ناروا به‌خدایان‌و قهرمانان‌می‌دهند و مردم‌را از جهان‌هولناك‌پس‌از مرگ‌می‌ترسانند و متزلزل‌می‌گردانند. پس‌كار شاعران‌در مدینه‌باید تحت‌نظارت‌حكما باشد.
نظریات‌افلاطون‌درباره‌شعر و شاعری‌در رساله‌ایون‌مكمل‌مباحث‌دیگر است. در اینجا نیز او بر وجه‌دل‌آگاهانه‌و ناخودآگاهانه‌و جذبه‌شاعرانه‌تأكید می‌كند و مبدأ شعر را نه‌خبرت‌و معرفت، بلكه‌تقدیر و موهبت‌الهی theia moira می‌داند كه‌نزد سقراط‌ظاهراً در مقابل‌دانش‌مكتسب episteme قرار دارد. این‌موهبت‌از نوع‌شور و هیجان‌است‌و شعود را بر آن‌احاطه‌ای‌نیست. سهل‌است‌در هنگام‌عروض‌آن، انسان‌حتی‌نیروی‌عقل‌و استدلال‌خویش‌را از دست‌می‌دهد.
شاعران‌از روی‌فن‌و صنعت techne شعر نمی‌گویند (از این‌حیث‌از صنعتگران‌و پیشه‌وران‌فروترند چراكه‌آنان‌برخلاف‌شعرا حرفه‌و كار خود را از روی‌دقت‌و خبرت‌انجام‌می‌دهند و نه‌از روی‌الهام‌كه‌طبعاً آنها را از فهم‌كم‌و كیف‌كار خویش‌بی‌خبر می‌دارد) بلكه‌از پروردگاران‌هنر muses الهام‌می‌گیرند و همان‌را به‌دیگران‌القاء می‌كنند. بدین‌ترتیب، سلسله‌ای‌از الهام‌یافتگان‌به‌وجود می‌آید كه‌یك‌سوی‌آن‌شاعرانند و سوی‌دیگر رواة. رواة‌نیز از روی‌صنعت‌و خبرت‌و معرفت‌از شاعران‌كهن‌سخن‌نمی‌گویند بلكه‌از آنان‌كسب‌الهام‌می‌كنند.
افلاطون‌در ایون‌به‌مقایسه‌شاعران‌و كاهنان‌می‌پردازد. از نظر او سرچشمه‌شعر نیز حالت‌جذبه‌و خلسه‌ای‌است‌كه‌شاعر را از خود بازمی‌ستاند. اینكه‌بعضی‌شاعران‌در اشعار خود دعوی‌آن‌دارند كه‌سفرهای‌روحانی‌می‌كنند و در این‌سیر و سفر به‌بوستان‌روحانیان‌راه‌می‌یابند و از سرچشمة‌شهد ذوق‌سیراب‌می‌شوند، در واقع دعوی‌گزافی‌نیست‌و اشاره‌به‌همین‌جذبه‌و خلسه‌آنهاست. تا كسی‌از ارباب‌انواع‌و روحانیان‌الهام‌نگیرد، نمی‌تواند شعر بگوید. شاعری‌كه‌برای‌سرودن‌تراژدی‌قریحه‌و ذوق‌دارد از عهده‌ساختن‌شعر غنایی‌برنمی‌آید و از این‌معنی‌می‌توان‌استنباط‌كرد كه‌شاعر در سرودن‌شعر از خود اختیار و ابتكار و تدبیری‌ندارد، بلكه‌فقط‌ترجمان‌خدایان‌است‌و از زبان‌آنها سخن‌می‌گوید. لیكن‌رواة، ترجمان‌شاعرانند.
خلاصه‌تحقیقات‌افلاطون‌در ایون‌این‌است‌كه‌شعر علم‌نیست‌و لذا قابل‌تعلیم‌و تعلم‌نمی‌باشد، بلكه‌امری‌الهامی‌و از اسرار خدایان‌است. شعر صنعت‌و فن‌هم‌نیست، چون‌هر فنی‌و صنعتی‌قواعدی‌دارد، اما كیست‌كه‌بتواند برای‌ذوق‌و الهام‌قاعده‌و ضابطه‌ای‌معین‌كند؟ كیست‌كه‌بتواند شاعر، یا به‌قول‌سقراط«این‌موجود سبكبار پرنده‌ای‌را كه‌نظر خدایان‌با اوست» و ترجمان‌خدایان‌و انعكاس‌آوای‌آنان‌است‌به‌تبعیت‌از قانون‌خویش‌وادارد؟ ولی‌شاعر حقیقت‌را ناخودآگاه‌بیان‌می‌كند و از این‌لحاظ، قادر به‌فهم‌كامل‌حقیقت‌نیست. او نمی‌تواند نظیر سروده‌ای‌را كه‌در حال‌بیخودی‌تصنیف‌كرده، در حال‌هشیاری‌بسراید و یا حتی‌آن‌را به‌درستی‌ادراك‌نماید.
و اما از منظر ارسطو نیز فلاسفه‌بالاترین مراتب‌تفكر و ادراك‌را واجدند. شعرا به‌نحوی‌با فن‌یا «تخنه» سر و كار دارند، ولی‌فن‌از نظر ارسطو بر دو قسم‌است: محاكات‌زیبایی‌طبیعت‌و تكمیل‌كار طبیعت. محاكات‌برای‌ارسطو محاكات‌عالم‌محسوس‌است‌و از آنجا كه‌او به‌عالم‌مثل‌و اعیان‌افلاطونی‌قائل‌نیست‌و معقول‌را در ضمن‌محسوس‌می‌جوید، حائز اهمیت‌است، علی‌الخصوص‌كه‌محاكات‌در شعر صرفاً امر جزئی‌را شامل‌نمی‌شود و به‌جهات‌كلی‌و معقول‌اشیاء نیز متذكر است.
البته‌آراء ارسطو در باب‌هنر در مقایسه‌با تلقی‌افلاطون، باز هم‌مرتبه‌هنر را تنزل‌می‌دهد. زیرا اگرچه‌ارسطو هنر را ارج‌می‌گذاشت‌اما مقام‌آسمانی‌آن‌را فی‌حد ذاته‌انكار می‌كرد، حال‌آنكه‌افلاطون‌هنر را از مبدئی‌قدسی‌می‌دانست، و ضعف‌اصلی‌آن‌را در وجه‌ناخودآگاه‌و حالت‌جذبه‌و خلسه‌هنرمند می‌دید. به‌همین دلیل‌نیز اخبار شاعرانه‌درباره‌عالم‌وجود و جهان cosmos و خدایان‌را تردیدآمیز و یا دروغ‌می‌داند، در حالی‌كه‌نظر عقلی‌فلاسفه‌چون‌با خودآگاهی‌همراه‌است‌یقینی‌است.
اغلب‌شارحان‌مشایی‌و نوافلاطونی، ارسطو را قائل‌به‌دو نوع‌حكمت sophia می‌دانند: حكمت‌نظری theoretike و حكمت‌عملی praktise اما او به‌نوع‌سومی‌هم‌قائل‌بوده‌كه‌همان‌حكمت‌ابداعی‌یا حكمت‌شعری poietike است. البته‌ارسطو درباره‌حكمت‌نظری‌و عملی‌به‌تفصیل‌بیشتری‌پرداخته‌است. حكمت‌نظری‌مبتنی‌بر تعقل‌است‌و غایت‌دیگری‌را جستجو نمی‌كند. حكمت‌عملی‌به‌آنچه‌جنبه‌عملی‌دارد تعلق‌می‌گیرد و متوجه‌غایات‌عملی‌است. حكمت‌شعری‌نیز متوجه‌امری‌خارج‌از خویش‌است‌و غایت‌آن، تقلید و تصویر امر دیگر.
غایت‌اثر هنری: كاثارسیس‌ـ تزكیه‌روح‌مخاطب
ارسطو حكمت‌شعری‌یا ابداعی‌را هم‌از لحاظ‌مبدأ و منشأ و هم‌از جهت‌هدف‌و غایت، از حكمت‌عملی‌متمایز می‌داند. منشأ ابداع‌و شعر قوه‌صناعی techne است، در صورتی‌كه‌عمل‌از قوه‌ارادی‌منشأ می‌گیرد. بعلاوه، غایت‌اثر ابداعی‌همان‌اثر است‌كه‌تحقق‌می‌یابد، اما غایت‌عمل‌با نفس‌عمل‌تفاوت‌دارد. ارسطو دوگونه‌علت‌طبیعی‌در وجود انسان‌برای‌هنر قائل‌است: علت‌صوری‌و علت‌مادی، غریزه‌محاكات‌و تقلید و علاقه‌طبیعی‌بشر به‌وزن‌و ایقاع. مقارنت‌و موافقت‌این‌دو غریزه‌به‌ظهور و نضج‌و كمال‌شعر منجر می‌شود.
در سخنان‌ارسطو، مبدأ فاعلی‌متعالی‌نظیر «موز»ها یا جذبه‌غیبی‌و از این‌قبیل‌برای‌هنر فرض‌نشده‌است‌و در حقیقت‌مبدأ فاعلی‌شعر و هنر، طبع‌آدمی‌و گرایشهای‌باطنی‌و شوق‌و ذوق‌و هیجانهای‌نفسانی‌اوست. اما علت‌غایی‌شعر و هنر، چنانكه‌افلاطون‌معتقد بود، بیشتر اثر اخلاقی‌آن‌است.
تحولات‌روانی، اجتماعی‌و سیاسی‌هم‌می‌تواند غایت‌هنر باشد. فی‌المثل، تشبیه‌و تقلیدی‌كه‌در تراژدی‌صورت‌می‌پذیرد، حس‌شفقت‌و همدردی‌را برمی‌انگیزد و به‌طور كلی‌عواطف‌بشری‌را تهذیب‌و تزكیه‌و تخلیه‌و پالایش katharsis می‌نماید.
جهان‌و انسان‌و مقولات‌معرفت‌انسان‌درباره‌جهان‌از نظر ارسطو: مقولات‌از نظر ارسطو طرق‌اندیشیدن‌انسان‌درباره‌اشیاء است، این‌مقولات‌كه‌به‌مقولات‌عشره‌در فلسفه‌اسلامی‌تعبیر می‌شوند عبارتند از جوهر و عرض(نه‌گانه). جوهر عبارت‌است‌از صورت‌و ماده، جسم، نفس‌و عقل‌و اعراض‌عبارتند از كم، كیف، وضع، زمان، مكان، فعل‌و انفعال، ملك‌و رابطه.
در هر صورت، غایاتی‌كه‌افلاطون‌و ارسطو برای‌هنر متصورند مبتنی‌بر ملاكهای‌هنر یونانی‌و نیست‌انگاری‌متافیزیك‌كلاسیك‌است، حال‌آنكه‌در هنر ماقبل‌یونانی، صرف‌پالایش‌نفسانی‌از عقده‌ها و كسب‌آرامش‌و حصول‌نوعی‌بهداشت‌روانی‌نمی‌توانست‌مقصد واقعی‌هنر باشد. در اینجا هنرمند در مقام‌سالك‌پیام‌آور عالم‌غیب‌است‌و این‌گونه‌مقدمات، تذكر آدمیانی‌را فراهم‌می‌آورد كه‌در پندار عالم‌كثرت‌و در مغاره‌عادات‌اسیر غل‌و زنجیرند.
در اینجا سخن‌از كنده‌شدن‌و تعالی‌پیدا كردن‌است‌و هنر دینی‌همچنان‌كه‌برای‌هنرمند واسطه‌تقرب‌به‌حق‌است، مخاطب‌را نیز متذكر می‌كند. پس‌هنرمند دینی‌متعهد است‌تا مردم‌را دعوت‌به‌حق‌و حقیقت‌كند و این‌علت‌غایی‌هنر دینی‌است.
منبع: سوره مهر
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}